בנוסף לכך, קיימת סתירה בין סיפורנו ובין הסיפור השלישי. בסיפורנו, לכאורה, מצוין שעשׂו הסכים להעביר את הבכורה ליעקב: וַיִּמְכֹּר אֶת-בְּכֹרָתוֹ לְיַעֲקֹב..? ובסיפור גניבת הברכות מצוין במפורש שעשׂו מאשים את יעקב בתרמית כפולה: "וַיֹּאמֶר הֲכִי קָרָא שְׁמוֹ יַעֲקֹב וַיַּעְקְבֵנִי זֶה פַעֲמַיִם אֶת בְּכֹרָתִי לָקָח וְהִנֵּה עַתָּה לָקַח בִּרְכָתִי (כז 36). ולא עוד אלא שבסיפור גניבת הברכות מתוארת מכירת הבכורה שבסיפורנו, באמצעות הפועל "לקח" בדיוק כמו גניבת הברכות: אֶת בְּכֹרָתִי לָקָח וְהִנֵּה עַתָּה לָקַח בִּרְכָתִי". אז מה נכון ? המכירה בסיפורנו או הלקיחה בסיפור השלישי ?

עיון ראשוני בסיפור המכירה מלמד כי יעקב מנצל את עייפותו הרבה של עשו כדי לקנות ממנו דבר מה בעל ערך גבוה (הבכורה) במחיר חסר ערך (נזיד עדשים), ולמרות זאת נראה כי שני הצדדים הסכימו לעסקה, ומעתה הבכורה עוברת ליעקב. אלא, שיצחק לא מודע לעסקה הזו, ורק הוא מוסמך לקבוע למי תהיה זכות הבכורה. בשום מקום לא נאמר שיעקב עדכן את אביו לגבי בכורתו החדשה. ולכן לא נראה שהעסקה פועלת לטובת יעקב באיזושהי דרך. יש גם בעיה עם קניית דבר מה מאדם שאיננו בעליו. ומכיוון שסמכות קביעת הבכורה נתונה אך ורק לאב , כמו למשל : אברהם שמשלח את בנו בכורו ישמעאל, ומוריש את הונו ואת ברכתו לבנו הצעיר יצחק: "וַיִּתֵּן אַבְרָהָם אֶת כָּל אֲשֶׁר לוֹ לְיִצְחָק:" (בר' כה 5), או יעקב עצמו שבברכתו לבניו, מעביר את בכורת ראובן ליהודה: רְאוּבֵן בְּכֹרִי אַתָּה כֹּחִי וְרֵאשִׁית אוֹנִי יֶתֶר שְׂאֵת וְיֶתֶר עָז: פַּחַז כַּמַּיִם אַל תּוֹתַר כִּי עָלִיתָ מִשְׁכְּבֵי אָבִיךָ אָז חִלַּלְתָּ יְצוּעִי עָלָה:... יְהוּדָה אַתָּה יוֹדוּךָ אַחֶיךָ יָדְךָ בְּעֹרֶף אֹיְבֶיךָ יִשְׁתַּחֲווּ לְךָ בְּנֵי אָבִיךָ:..לֹא יָסוּר שֵׁבֶט מִיהוּדָה וּמְחֹקֵק מִבֵּין רַגְלָיו .. (שם, מט 10-3), ואת בכורת מנשה לאפרים הצעיר ממנו: "וַיִּשְׁלַח יִשְׂרָאֵל אֶת יְמִינוֹ וַיָּשֶׁת עַל רֹאשׁ אֶפְרַיִם וְהוּא הַצָּעִיר וְאֶת שְׂמֹאלוֹ עַל רֹאשׁ מְנַשֶּׁה שִׂכֵּל אֶת יָדָיו כִּי מְנַשֶּׁה הַבְּכוֹר:... וַיָּשֶׂם אֶת אֶפְרַיִם לִפְנֵי מְנַשֶּׁה:" (שם, מח 20-14) וכן עוד מקומות הרבה. 

הרי שעשׂו מכר זכות שאיננה בידו , ולכן ליעקב אין כל זכות על הבכורה משום שרכש אותה מעשׂו שאיננו בעליה. אם היה ליעקב ערעור על הבכורה צריך היה לגשת אל אביו, שהוא בעל הסמכות בנושא ולא אל אחיו שאיננו בעל הסמכות. וישנם עוד קשיים בקריאה זו.  

קודם כל, יעקב, אבי האומה הישראלית מוצג בסיפור כאיש נכלים ומרמה שמפיל את אחיו בפח. הוא מתעלם לגמרי ממצבו הקשה של אחיו, וכופה עליו לבצע עסקה שאולי, אם עשׂו לא היה כל כך עייף ולא היה כל כך רעב, לא היה מסכים לה. בלשון התורה נקראת עסקה זו "הונאה" והתורה מתנגדת באופן מפורש לעסקאות מן הסוג הזה . 

שנית, מן הסיפור עולה דמותו של יעקב כמי שחושק בבכורה בכל מחיר, לעומת עשׂו שמתייחס לבכורה באדישות או אפילו בבוז.

שלישית, שבועת עשׂו ליעקב מתרחשת לפני פעולת המכירה. קודם: וַיִּשָּׁבַע לוֹ, ורק לאחר מכן: וַיִּמְכֹּר אֶת-בְּכֹרָתוֹ לְיַעֲקֹב. על מה אם כן, הייתה השבועה ? ואיך היא מתקשרת להעברת הבכורה ?

ולבסוף, זכויות הבכורה מועברות ליורש רק לאחר מות אביו . ומהסיפור מצטיירת תמונה כאילו יעקב אבינו חושש למותו הקרוב של אביו יצחק, ולכן הוא לוחץ מאוד על עשׂו לבצע את העסקה באותו הרגע : 

"מִכְרָה כַיּוֹם אֶת-בְּכֹרָתְךָ לִי", וגם "הִשָּׁבְעָה לִּי כַּיּוֹם". לעומתו, עשׂו חושב שהוא עלול למות לפני אביו: "הִנֵּה אָנֹכִי הוֹלֵךְ לָמוּת וְלָמָּה-זֶּה לִי בְּכֹרָה", ולא נראה לו שיפיק איזושהי תועלת מן הבכורה. כלומר: יעקב אבינו חושש למות יצחק במועד קרוב, בעוד עשׂו מאחל לו אריכות ימים. 

כללו של דבר, משלושת הסיפורים מצטיירת דמותו של עשׂו כחיובית, מול דמותו של יעקב שאינה מצטיירת כך. לעומת זאת, נראה כי רש"י בפירושו ליחידה מצייר דמויות הפוכות לגמרי. עשו מתואר כרשע גמור לעומת יעקב המתואר כצדיק מוחלט. 

נעיין ביחידה וננסה להבין את הנחת היסוד שבקריאתו של רש"י. האם היא הכרחית ? אולי יש אפשרות לקריאה אלטרנטיבית בטקסט ? ואולי רש"י כלל לא קורא את הטקסט אלא ממשיך את מסורת חז"ל ? או אולי מדובר בפולמוס על רקע מאורעות זמנו ? ואם כן, עם מי הוא מתווכח ? נגד מי מכוונת ההתפלמסות שלו ?

וַיִּגְדְּלוּ הַנְּעָרִים

רש"י : ויגדלו הנערים ויהי עשׂו - כל זמן שהיו קטנים לא היו נכרים במעשיהם ואין אדם מדקדק בהם מה טיבם, כיון שנעשׂו בני שלש עשרה שנה, זה פירש לבתי מדרשות וזה פירש לעבודה זרה: 

במבט ראשון נראה כי רש"י עונה לשאלה למה צריך הכתוב להודיענו כי הנערים גדלו. שהרי גם אם היה הכתוב מתחיל בהרצאת הדברים בלי לציין את גדילת הנערים, היה מובן שהסיפור לא מתרחש בקטנותם. כמו שראינו אצל קין והבל: וַיְהִי מִקֵּץ יָמִים וַיָּבֵא קַיִן מִפְּרִי הָאֲדָמָה מִנְחָה לַיהֹוָה: וְהֶבֶל הֵבִיא גַם הוּא מִבְּכֹרוֹת צֹאנוֹ...(בר' ד 4-3) וברור שבין זמן לידתו ובין זמן הבאת הקורבן ליהוה עבר זמן גידולו, ואין הכתוב מציין זאת. אלא פותח את הסיפור בפתיחה רגילה : ויהי מקץ ימים... גם אצל נוח, לא מצאנו שצוינה העובדה שהוא גדל, למרות שהכתוב מציין שהוליד בנים: אֵלֶּה תּוֹלְדֹת נֹחַ נֹחַ אִישׁ צַדִּיק תָּמִים הָיָה בְּדֹרֹתָיו אֶת הָאֱלֹהִים הִתְהַלֶּךְ נֹחַ: וַיּוֹלֶד נֹחַ שְׁלֹשָׁה בָנִים אֶת שֵׁם אֶת חָם וְאֶת יָפֶת: (בר' ו 10-9). גם אצל אברהם אפשר לראות שנשא אישה בלי שהכתוב מציין שגדל: וַיְחִי תֶרַח שִׁבְעִים שָׁנָה וַיּוֹלֶד אֶת אַבְרָם אֶת נָחוֹר וְאֶת הָרָן:...וַיִּקַּח אַבְרָם וְנָחוֹר לָהֶם נָשִׁים שֵׁם אֵשֶׁת אַבְרָם שָׂרָי וְשֵׁם אֵשֶׁת נָחוֹר מִלְכָּה בַּת הָרָן אֲבִי מִלְכָּה וַאֲבִי יִסְכָּה: (שם, יא 29-26) וברור שלא נשא אישה קודם שגדל. 

מצד שני, אצל יצחק מצאנו שעובדת גדילתו כן נזכרת בכתוב, ואין לכך התייחסות מיוחדת מצידו של רש"י: וַיִּגְדַּל הַיֶּלֶד וַיִּגָּמַל וַיַּעַשׂ אַבְרָהָם מִשְׁתֶּה גָדוֹל בְּיוֹם הִגָּמֵל אֶת יִצְחָק: (שם, כ"א 8). ההתייחסות שלו בפסוק זה היא רק לגבי משמעות המילה "ויגמל" . לגבי המילה ויגדל, נראה שלא ראה רש"י שום קושי. כך גם לגבי גדילת ישמעאל: וַיְהִי אֱלֹהִים אֶת הַנַּעַר וַיִּגְדָּל וַיֵּשֶׁב בַּמִּדְבָּר וַיְהִי רֹבֶה קַשָּׁת: (שם, שם, 20). בפסוק זה עלה הצורך להסביר את המובן של המילה "קשת" , אבל לא את המילה "ויגדל" שמשמעותו ברורה. וכן לגבי הולדת משה: וַיִּגְדַּל הַיֶּלֶד וַתְּבִאֵהוּ לְבַת פַּרְעֹה וַיְהִי לָהּ לְבֵן וַתִּקְרָא שְׁמוֹ מֹשֶׁה וַתֹּאמֶר כִּי מִן הַמַּיִם מְשִׁיתִהוּ: וַיְהִי בַּיָּמִים הָהֵם וַיִּגְדַּל מֹשֶׁה וַיֵּצֵא אֶל אֶחָיו וַיַּרְא בְּסִבְלֹתָם וַיַּרְא אִישׁ מִצְרִי מַכֶּה אִישׁ עִבְרִי מֵאֶחָיו: (שמות, ב 11-10). אין מחלוקת שהביטוי "ויגדל הילד" מתייחס לזמן גדילתו. הקושי הוא רק לגבי הכפלת הביטוי "ויגדל" לאותה דמות בשני פסוקים צמודים . רש"י אף מביא את המדרש של רבי יהודה ברבי אלעאי שמסביר כי "ויגדל" הראשון מובנו גידול הגוף לעומת "ויגדל" השני שמובנו גידול המעמד. לרש"י ברורה הוראת המילה "ויגדל" כביטוי למשך הזמן שעבר היילוד מזמן הולדתו עד שהיה לבוגר . 

כלומר, לעיתים התורה מציינת שהנולד גדל ולעיתים היא לא מציינת שגדל, ומתוך ההקשר לא עולה שום כוונה לגרוע משמעות או להוסיפה. למה אם כן ראה פה רש"י צורך להתייחס לזמן גדילתם ?  

אפשר שרש"י מנסה למתן את הביקורת על רבקה – אֵם עשׂו, שעולה מפירושו לפסוק 22 בפרקנו. ויתרוצצו הבנים בקרבה: מפרש רש"י : "רבותינו דרשוהו לשון ריצה, כשהייתה עוברת על פתחי תורה של שם ועבר יעקב רץ ומפרכס לצאת, עוברת על פתחי עבודה זרה עשו מפרכס לצאת. דבר אחר, מתרוצצים זה עם זה ומריבים בנחלת שני עולמות". 

רש"י מוצא כאן הזדמנות ראשונית להדביק לעשׂו נטייה לעבודת אלילים עוד מרחם אימו. לא שישנן עדויות בכתובים לנטייתו זו של עשׂו לעבודת אלילים או למאבק נגד אחיו על הבכורה, לא בעולם הזה ולא בעולם הבא. להיפך. הכתוב מעיד עליו במפורש שהוא אדיש לבכורתו: "וַיֹּאמֶר עשׂו, הִנֵּה אָנֹכִי הוֹלֵךְ לָמוּת; וְלָמָּה-זֶּה לִי, בְּכֹרָה", והוא לא הגביל את אדישותו לבכורה רק לעולם הזה. אבל רש"י בוחר להתעלם מכתוב מפורש זה ולהביא את מדרש חז"ל שמציג את עשׂו כמי שמאבקו באחיו ועבודת האלילים שלו, נטועים בו עוד מרחם אימו. 

נטייה מרחם האֵם אינה אלא נטייה גנטית, ומקורו של הגֵן הזה הוא אֵם העוּבר ולא העוּבר עצמו. כלומר : ברבקה עצמה נטוע הגֵן של עבודת אלילים. וגם הכתוב מעיד עליה שהייתה "אחות לבן" . לכן מנצל רש"י את ההזדמנות הזו של ציון גדילת הנערים כדי להפריד בין אופיים ובין אופייה של רבקה אמנו . לומר לנו שאותו גֵן, גם ביעקב היה כמו שהיה בעשׂו. ובכל זאת, כל עוד עמדו האחים ברשות הוריהם, לא היו ביניהם הבדלים. כלומר: גֵן זה לא בא לידי ביטוי. רק לאחר שיצאו מרשות הוריהם, זה בחר להיות עובד ע"ז וזה בחר להיות יושב אוהלים. ואין להטיל על הוריהם את האחריות לבחירות שנעשׂו על ידם בבגרותם, ובפרט לא על אימם - רבקה. אלא, שכאמור, בשום מקום לא מצאנו בכתובים שעשׂו בחר לעבוד עבודה זרה.

רש"י : יודע ציד - לצוד ולרמות את אביו בפיו, ושואלו אבא היאך מעשרין את המלח ואת התבן, כסבור אביו שהוא מדקדק במצות: 

מגמתו זו של רש"י להדביק לעשׂו תוארי גנאי נמשכת גם בפירוש הביטוי יודע ציד. לצוד פירושו "לצוד את אביו". לרמות את אביו בפיו. לגנוב את דעתו. וזאת על אף שבביטוי אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד כלל לא נזכר האב, ולא עוד אלא שהכתוב מציין בפירוש, שמלאכה זו היא מלאכת שדה אשר ריחו מבורך ע"י יְהֹוָה: וַיָּרַח אֶת רֵיחַ בְּגָדָיו וַיְבָרֲכֵהוּ וַיֹּאמֶר רְאֵה רֵיחַ בְּנִי כְּרֵיחַ שָׂדֶה אֲשֶׁר בֵּרֲכוֹ יְהֹוָה: (בראשית כז 27).

יתירה מכך, בשני המקומות שיכולת הצייד מופיעה היא נזכרת דווקא כמעלה ולא כחסרון. הצייד הראשון בתורה הוא נמרוד. ועליו נאמר במפורש שהיה גיבור ציד לפני יְהֹוָה: וְכוּשׁ יָלַד אֶת נִמְרֹד הוּא הֵחֵל לִהְיוֹת גִּבֹּר בָּאָרֶץ: הוּא הָיָה גִבֹּר צַיִד לִפְנֵי יְהֹוָה עַל כֵּן יֵאָמַר כְּנִמְרֹד גִּבּוֹר צַיִד לִפְנֵי יְהֹוָה: ( שם, י 9-8). כשהדגש הוא: לִפְנֵי יְהֹוָה ולא נגד יְהֹוָה. 

יתכן שבתקופה הקדומה, לפני שהאדם ביית בהמות, הדרך היחידה להשיג קורבנות לאל הייתה רק בדרך הצייד. ומעלתו זו של נמרוד, נזכרת לו כאות תודה על כך שאִפשר העלאת קורבנות לריח ניחוח לַיְהֹוָה . ואולי היה נמרוד האדם הראשון שהצליח להגשים את ברכת אלוהים לאדם בדבר התפקיד שהוטל עליו להשתלט על כל החי בארץ: וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבְכָל חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל הָאָרֶץ: (בר' א 28). ואי אפשר לרדות בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבְכָל חַיָּה אלא אם כן מפתֵּחַ האדם כישורים שיכולים לגבור עליהם. מכאן התהדרות הכתוב בגבורתו זו של נמרוד.

גם אפשר לחשוב שהכתוב משבח את גבורתו של נמרוד כצייד הראשון בהיסטוריה. והוא מציין אותו באותה דרך שהוא מציין את יבל כרועה הראשון, ואת יובל כמוסיקאי הראשון, ואת תובל קין כחָרָשׁ הראשון בתולדות האדם: וַתֵּלֶד עָדָה אֶת יָבָל הוּא הָיָה אֲבִי יֹשֵׁב אֹהֶל וּמִקְנֶה: וְשֵׁם אָחִיו יוּבָל הוּא הָיָה אֲבִי כָּל תֹּפֵשׂ כִּנּוֹר וְעוּגָב: וְצִלָּה גַם הִוא יָלְדָה אֶת תּוּבַל קַיִן לֹטֵשׁ כָּל חֹרֵשׁ נְחֹשֶׁת וּבַרְזֶל ...(שם, ד 22-20). בכל המקומות הללו מוגשמת ברכת אלוהים לאדם לנהוג בעולמו כשליט וכממציא, והכתוב מתהדר בכך. אין שום תיאור של מי מהדמויות הללו שעשה זאת מתוך כוונה נסתרת למרוד באלוהים. 

כך גם לגבי יכולת הצייד של עשׂו. הכתוב מדגיש בצורה ברורה שבשל יכולתו זו הוא זוכה לאהבת אביו: וַיֶּאֱהַב יִצְחָק אֶת עשׂו כִּי צַיִד בְּפִיו וְרִבְקָה אֹהֶבֶת אֶת יַעֲקֹב: (28). ולמרות כל אלה, בעיני רש"י גם נמרוד וגם עשׂו מתפרשים לגנאי בשל יכולתם המעולה בשדה הצייד. 

יתכן, שלגבי נמרוד נוקט רש"י בדרך של מדרש שם. ויתכן שנמרוד מרד באיזה שליט ואף כך זכה לשמו. אלא שלא צוין בשום מקום שמרד ביְהֹוָה. להיפך, גבורתו הייתה לפני יְהֹוָה ולא ממנו והלאה. ויתכן שממדרש שמו של נמרוד, בא רש"י להגדרת מעשה הציד כמעשה מרמה גם לגבי עשׂו. 

כללו של דבר, אין פה פירוש אלא מדרש . רש"י בעקבות חז"ל מצייר את עשׂו כמי שמתחפש למדקדק במצוות, מאות שנים לפני מעמד הר-סיני . אולי מתוך מגמה ברורה לאזן מול התחפשותו של יעקב בסיפור גזילת הברכות.

רש"י : איש שדה – כמשמעו. אדם בטל וצודה בקשתו חיות ועופות:

רש"י מפרש איש שדה כאדם בטל. ואיך אפשר לומר שעשׂו בטל, הוא הרי בעל מלאכה (ציד) ? ומלאכתו היא לרוץ כל היום אחרי חיות ועופות כדי לצוד אותן. ומלאכה זו אינה קלה ולעיתים אפילו מסוכנת . רש"י עצמו מתאר את עשׂו כצודה בקשתו חיות ועופות . אז איך במקביל הוא יכול לטעון שהוא בטל ? אולי מבחינת רש"י כל עיסוק שאיננו לימוד תורה נחשב לבטלה , ואפילו יוצא אדם לעבודת יומו ואפילו להביא טרף לביתו. מבחינת רש"י, עמל וחריצות אפשריים רק בלימוד תורה או בתפילה. כמו שמצאנו אצל יצחק שיצא לשוטט בשדה: וַיֵּצֵא יִצְחָק לָשׂוּחַ בַּשָּׂדֶה לִפְנוֹת עָרֶב...(בר', כד 27) ורש"י לא דורש אותו לגנאי. להיפך, הוא מספר בשבחו, שהרי להתפלל יצא: "לָשׂוּחַ - לשון תפלה, כמו ישפוך שיחו" (תהלים קב 1). ואם בפולחן הוא עוסק אין זו בטלנות . 

פירושו זה של רש"י מבטא קריאה להסתייגות מעבודה בשדה ואולי אף גנאי כללי לעבודת כפיים לעומת לומדי תורה. גם כשהוא מודה שמלאכתו של איש השדה היא לצוד חיות ועופות בקשתו, הוא מציג את המלאכה הזו כחסרת חשיבות, מלאכה של בטלנים. 

אלא שמההקשר עולה בבירור שלא בא הכתוב לספר בגנותו של עשׂו אלא דווקא בא לספר בשבחו ולפאר אותו כבקי בכל מה שנוגע לשדה. ואומנם, אצל רש"י במקום אחר מצאנו שהביטוי "איש האדמה" פירושו אדון האדמה : וַיָּחֶל נֹחַ אִישׁ הָאֲדָמָה וַיִּטַּע כָּרֶם: (בר' ט 20) מפרש רש"י: איש האדמה היא אדוני האדמה, כמו (רות א 3) איש נעמי. היינו, נוח בקי בכל עבודות האדמה ומתוך בקיאותו נטע כרם. ולמה לא יהיה פה עשׂו "איש שדה" במובן של "אדון השדה" בדיוק כמו שנוח "איש האדמה" הוא "אדון האדמה" ?  

רש"י אף מדגיש שהבטלה היא המשמעות הפשוטה של הביטוי "איש שדה". והנה על ראובן נאמר במפורש שסתם הלך בשדה: וַיֵּלֶךְ רְאוּבֵן בִּימֵי קְצִיר חִטִּים וַיִּמְצָא דוּדָאִים בַּשָּׂדֶה... (שם, ל 14) ורש"י לא מצא לנכון לגנות אותו כבטלן. להיפך הוא אף משבח אותו על יושרו שלא פשט ידו בגזל: "בימי קציר חטים - להגיד שבחן של שבטים, שעת הקציר היה ולא פשט ידו בגזל להביא חטים ושעורים אלא דבר ההפקר שאין אדם מקפיד בו:" ואף על יעקב נאמר ששב מן השדה: "וַיָּבֹא יַעֲקֹב מִן הַשָּׂדֶה בָּעֶרֶב וַתֵּצֵא לֵאָה לִקְרָאתוֹ ...(בר' ל 16) וגם פה לא דרש את המילה שדה לגנותו. ואפילו כאשר הכתוב מעיד על יוסף ששוטט בשדה בלי לדעת לאן הוא הולך: וַיִּמְצָאֵהוּ אִישׁ וְהִנֵּה תֹעֶה בַּשָּׂדֶה וַיִּשְׁאָלֵהוּ הָאִישׁ לֵאמֹר מַה תְּבַקֵּשׁ: (שם, לז 15), גם פה לא מצא רש"י לנכון להציג אותו כבטלן. להיפך הוא מספר על מלאך מאת יהוה שנחפז בשליחות לסייע לו בתעייתו : "וימצאהו איש - זה גבריאל, שנאמר (דניאל ט כא) והאיש גבריאל:" 

ולבסוף, בפרשת גניבת הברכות משבח יצחק את ריח השדה העולה מבגדי עשׂו החמודות, ומתאר אותו כלא פחות ולא יותר מאשר ריח שיש בו ברכת יְהֹוָה: וַיָּרַח אֶת רֵיחַ בְּגָדָיו וַיְבָרֲכֵהוּ וַיֹּאמֶר רְאֵה רֵיחַ בְּנִי כְּרֵיחַ שָׂדֶה אֲשֶׁר בֵּרֲכוֹ יְהֹוָה: (שם, כז 27) . גם הצהרה חיובית כל כך מפורשת של הכתוב לגבי ברכתו של השדה, לא משכנעת את רש"י, והוא מיד מבלבל בין ריח שדה ובין ריח של דיר עיזים: וירח וגו' - והלא אין ריח רע יותר משטף העזים, (רש"י על אתר) ומסביר שכנראה נכנסה עם יעקב השכינה והפיצה ריח של גן העדן שסייע לבלבל את יצחק : "אלא מלמד שנכנסה עמו ריח גן עדן:" בכך נעשה האל שותף למעשה המרמה של יעקב. זה לא מפריע לרש"י, העיקר שלא יעלה מהכתובים כאילו גם על עשׂו פרושׂה ברכת יְהֹוָה. והרי זוהי משמעותם הפשוטה והברורה של הכתובים.

רש"י : תם - אינו בקי בכל אלה, אלא כְּלִבּוֹ כן פיו. מי שאינו חריף לרמות קרוי תם: 

לאחר שרש"י מתאר את מלאכתו של עשׂו כמלאכת מרמה נכלולית, בניגוד למה שעולה מן הכתובים, הוא בא לחפות את יעקב מכל אלה, וגם כאן בסתירה לכתובים. שהרי בסיפור השלישי מובאת עדותו המפורשת של יעקב לאימו בשעת קשירת מעשה המרמה נגד האב: אוּלַי יְמֻשֵּׁנִי אָבִי וְהָיִיתִי בְעֵינָיו כִּמְתַעְתֵּעַ וְהֵבֵאתִי עָלַי קְלָלָה וְלֹא בְרָכָה: (בר' כז 12) . דבר המלמד כי גם יעקב וגם רבקה היו מודעים היטב למעשה המרמה שהם קושרים. וגם עדותו המפורשת של יצחק לעשׂו: וַיֹּאמֶר בָּא אָחִיךָ בְּמִרְמָה וַיִּקַּח בִּרְכָתֶךָ: (שם,שם, 27) מלמדת באופן הברור ביותר שיצחק מודה כי נפל לתרמית בידי יעקב. למרות כל אלה, מפרש רש"י את וְיַעֲקֹב אִישׁ תָּם, כמי אינו בקי בכל אלה, אלא כְּלִבּוֹ, כן פיו. מי שאינו חריף לרמות קרוי תם: 

רש"י : ישב אהלים - אהלו של שם ואהלו של עבר

רש"י מפרש את המילה אוהלים בלשון רבים כאוהלי שם ועבר , אולי כדי לקרוא לבני הקהילות להצטרף לבתי המדרש ולשמר את יתרונם היחסי כלפי הנוצרים . תלמידי בית המדרש הם אלו שממשיכים את מורשת יעקב אבינו שישב אף הוא בבתי המדרש של שם ועבר. בכך הוא רומז שאלו המעדיפים לצאת לפרנסתם במקום לחבוש את ספסלי בית המדרש, אינם נמנים על ממשיכי מורשת אבות. הוא כנראה חושש מיחסי הקרבה הגדולים שנתפתחו בין יהודים לנוצרים באופן כזה שיהודים יאמצו את אורח החיים הנוצרי שאין בו לימוד והשכלה. ואולם זהו מדרש ולא פשט הכתוב.

פשוטו של מקרא הוא שיעקב העדיף לנהל את המקנה הרב שהיה לאביו, שהרי יצחק זכה לברכת יְהֹוָה בכל אשר עשה: וַיִּזְרַע יִצְחָק בָּאָרֶץ הַהִוא וַיִּמְצָא בַּשָּׁנָה הַהִוא מֵאָה שְׁעָרִים וַיְבָרֲכֵהוּ יְהֹוָה: וַיִּגְדַּל הָאִישׁ וַיֵּלֶךְ הָלוֹךְ וְגָדֵל עַד כִּי גָדַל מְאֹד: וַיְהִי לוֹ מִקְנֵה צֹאן וּמִקְנֵה בָקָר וַעֲבֻדָּה רַבָּה וַיְקַנְאוּ אֹתוֹ פְּלִשְׁתִּים:... וַיֹּאמֶר אֲבִימֶלֶךְ אֶל יִצְחָק לֵךְ מֵעִמָּנוּ כִּי עָצַמְתָּ מִמֶּנּוּ מְאֹד: (בר' כו 16-12), וברור שלא מדובר באוהל אחד, אלא באוהלים רבים. הרי על לוט לא נאמר שנתברך בברכת יְהֹוָה סתם, אלא נאמר: וְגַם לְלוֹט הַהֹלֵךְ אֶת אַבְרָם הָיָה צֹאן וּבָקָר וְאֹהָלִים: (שם, יג 5) ובכל זאת היו לו הרבה אוהלים, עד שהכתוב מתאר אותו פרוּשׂ על כל בקעת ים המלח: אַבְרָם יָשַׁב בְּאֶרֶץ כְּנָעַן וְלוֹט יָשַׁב בְּעָרֵי הַכִּכָּר וַיֶּאֱהַל עַד סְדֹם: (שם, שם, 12). שם רש"י מפרש: "ויאהל - נטה אהלים לרועיו ולמקנהו עד סדום", כלומר, רש"י כן מבין שהצלחה כלכלית מחייבת אוהלים רבים לרועים ולמקנה, אבל הוא מעדיף להתעלם מפשט הכתוב ולהשתמש בו כדי לעודד למידת ההלכה הדתית בקרב בני הקהילות.

וַיֶּאֱהַב יִצְחָק אֶת עשׂו כִּי צַיִד בְּפִיו

אונקלוס : ורחים יצחק ית עשׂו ארי מצידיה הוה אכיל, ורבקה רחימת ית יעקב

רש"י : בפיו - כתרגומו בפיו של יצחק. ומדרשו בפיו של עשׂו שהיה צד אותו ומרמהו בדבריו:

רש"י מסביר למה אהבת יצחק מופנית לעשׂו ולא ליעקב ? ביסודו של דבר זהו משפט סיבה פשוט. כמו: וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ כִּי בוֹ שָׁבַת מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעשׂות: (בר' ב 3). יצחק אוהב את עשׂו מפני שעשׂו מאכילו בבשר ציד. וזהו אכן פירושו של אונקלוס המובא ע"י רש"י. אבל לרש"י חשוב להציג את עשׂו כרמאי, משום שמבחינתו עשׂו מסמל את הנצרות שהוא עוין כל כך. ולכן הוא מביא את סופו של מדרש חז"ל, שמייחס את המילה בפיו אל עשׂו : " כי ציד בפיו. שהיה מכבד את אביו ומה שהיה צד היה אוכל אותו אביו: ד"א כי ציד בפיו. היה שואל לאביו היאך מעשרין את המלח ואת התבן, והיה יצחק אוהבו סבור בו שהוא מחמיר במצות, והוא לא היה שואל אלא לרמות את אביו" .  

חשוב מאוד לרש"י להתרחק מכל רמז שיכול ללמד על מעלה טובה של עשׂו ולכן גם כשהוא מביא את אונקלוס הוא לא מוסיף את המניע של כיבוד אב שמובא בהרחבה בתחילת המדרש שהוא מצטט, אלא מסתפק בציון יבש: "כתרגומו". לעומת זאת, כשהוא מביא את הד"א שבסופו של המדרש, הוא לא מסתפק בציון האפשרות השנייה שעולה ממנו: "ומדרשו בפיו של עשׂו", אלא מוסיף הרחבה מפורשת שמציגה אותו כרמאי. התוספת היא אכן מדרש ולא פירוש.

אונקלוס: ובשיל יעקב תבשילא, ועל עשׂו מן חקלא, והוא משלהי:

רש"י : ויזד - לשון בישול, כתרגומו. והוא עיף - ברציחה, כמה דתימא (ירמיה ד לא) כי עיפה נפשי להורגים: 

רש"י מפרש "ויזד" בעקבות אונקלוס שהולך בעקבות חז"ל: "דא"ר אלעזר, מאי דכתיב: כי בדבר אשר זדו עליהם ? בקדירה שבישלו בה נתבשלו. מאי משמע דהאי זדו לישנא דקדירה הוא ? דכתיב: ויזד יעקב נזיד." חז"ל מפרשים את "כי בדבר אשר זדו עליהם" שנאמר לגבי המצרים, כמידה כנגד מידה. הם נתכוונו להטביע את ילדי ישראל, ולכן נדונו לטביעה בים. כדין עדים זוממים : וַעֲשִׂיתֶם לוֹ כַּאֲשֶׁר זָמַם לַעשׂות לְאָחִיו וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ: (דברים יט 19). הפועל "זדו" פירושו נתכוונו, חשבו, תכננו, זממו. אולם מכך עוד אי אפשר ללמוד שהפועל "זדו" פירושו נתבשלו. לכן הם מגייסים לטובת ההקשר את הפסוק וַיָּזֶד יַעֲקֹב נָזִיד שביחידתנו. כלומר: "זדו" פירושו נתבשלו בגלל "ויזד יעקב". בא רש"י ומסתמך על הפירוש של חז"ל כדי לשוב ולהסביר ש"ויזד" פירושו ובשיל, כתרגום אונקלוס. כלומר: "זדו" הוא בישלו בגלל "ויזד" ולכן "ויזד" הוא "ובשיל" בגלל "זדו". והרי זו טאוטולוגיה. 

יתכן שבזמנם של חז"ל היה פתגם ידוע : בקדירה שבישלו, בה נתבשלו, שנמצא מתאים לדין שנדונו בו המצרים. אולם הם לא יכולים להסתמך על "ויזד" כפעולת בישול, משום שלא מוכח מהכתוב שזו אכן פעולת בישול. ולכן אין לרש"י על מה לסמוך. 

לעומת זאת, מה שברור לגבי "זדו" הוא, שמדובר במחשבות זדון. ולכן אפשר להסיק כי "ויזד יעקב" פירושו הוא נתכוון בזדון. מכאן, שפירושו של רש"י איננו פירוש, אלא מדרש שנועד לעוות את כוונת הכתוב. היינו: רש"י שוב משתמש במדרש חז"ל בצורה שאינה הולמת את הוראת המילה.

וְהוּא עָיֵף 

לפי רש"י: והוא עיף – ברציחה. גם פה הולך רש"י בעקבות חז"ל: "והוא עיף, אין עיף אלא הורג, שנאמר אוֹי נָא לִי כִּי עָיְפָה נַפְשִׁי לְהֹרְגִים (ירמיה ד לא)" . 

חז"ל מסתמכים על הנאמר בירמיהו : אוֹי נָא לִי כִּי עָיְפָה נַפְשִׁי לְהֹרְגִים: כדי ליצור זהות בין עייפות והרג. ואולם, בחינת הביטוי בהקשרו לא מלמדת על קשר כזה. המילים עייפה נפשי, מיוחסות לאמירה של בת ציון, וההורגים הם האויבים הצפויים מצפון. ואין שום קשר בין "העייפה נפשי" ובין "להורגים". ובכל זאת בחרו חז"ל להסתמך על קשר בדיוני כדי לצייר את עשׂו כרוצח, למרות שאין לכך שום עדות בכתובים ? שוב, אין פה ניסיון מצד רש"י לברר את הוראתם הראשונית של הכתובים אלא הוא הולך בעקבות חז"ל. זה איננו פירוש, אלא מדרש.

וַיֹּאמֶר עשׂו אֶל-יַעֲקֹב 

לא צוין שיעקב מקבלו במאור פנים או בברכת שלום, כראוי לאח הגדול ששב מִצייד לכל בני הבית כמו שצויין בפרשת הברכות: וְרִבְקָה שֹׁמַעַת בְּדַבֵּר יִצְחָק אֶל עשׂו בְּנוֹ וַיֵּלֶךְ עשׂו הַשָּׂדֶה לָצוּד צַיִד לְהָבִיא: (בר' כ"ז 5) . יעקב שותק. שומר על שקט. רוצה לדעת האם ריח הנזיד פועל את פעולתו. ואכן כך הוא. עשׂו הוא שפותח עימו בדברים: וַיֹּאמֶר עשׂו אֶל-יַעֲקֹב (30).

הַלְעִיטֵנִי נָא

רש"י : הלעיטני - אפתח פי ושפוך הרבה לתוכה, כמו ששנינו אין אובסין את הגמל אבל מלעיטין אותו: 

במקום לפרש את המילה ממשיך רש"י במגמתו להשחיר את דמותו של עשׂו, והוא שוב מביא מדרש חז"לי שמצייר את עשׂו באור שלילי, למרות שישנם מדרשים אחרים שאולי לא מאירים את עשׂו באור כזה, ולמרות שהם מתאימים יותר להקשר של הפסוק. כגון : 

"הלעיטני נא. עיקר מלת "לעט" סבירא לי כדכתב רב חסדא. הוא שמאכיל אדם את הנער או את החולה או לשום בריה ביד, להיותו אוכל מחמת מאכיל. ואין לו דמיון במקרא זולתי בדברי רבותינו, דאמרי' במסכת שבת איזו הוא הַמְרָאָה ואיזה הוא הלעטה, אמר רב חסדא הַמְרָאָה הוא בכלי, והלעטה ביד פי' הַמְרָאָה, פיטום שור ומריא, ואנשי עיר הקודש פירשו הלעיטני נא, שפער פיו כגמל, ואמר אני אפתח את פי, ואתה הלעיטני ביד. ותנן אין אובסין את הגמל אבל מלעיטין אותו מאכלות הרבה כדי שילך ימים הרבה בלא מאכל: " 

בלשון המדרש הזה, השורש "לעט" מכוון להאכלה ביד, של אדם חולה או ילד שאינם מסוגלים לאכול בכוחות עצמם, ואולי אף אין להם תיאבון וצריך לעודדם לאכול ע"י האכלתם ביד, כדי לחזק את תהליך הבראתם. בדיוק כמו שמלעיטין את הגמל לפני מסע ארוך, גם לאחר שהוא כבר שָׂבֵעַ, ואולי מעצמו היה מפסיק לאכול. אבל כדי שיעמוד בהליכה מרובה ללא מאכל ממשיכים להזינו מעבר לצורכו. כך גם חולה שמרוב סבלו לא חש למאכל, וללא עזרת מאכיל אולי לא היה מתחזק ומבריא. או ילד שמחמת צעירותו לא מסוגל לאכול בכוחות עצמו, ואם היה גדול יותר הרי שטרוד במשחקו ואינו משגיח על ארוחותיו. שני אלה לא היו אוכלים ללא עזרת מאכיל ויש להלעיטם.

המילה הַלְעִיטֵנִי היא אומנם יחידאית בתנ"ך, אבל דווקא פה, כקוראים, אנו מצפים מהפרשן לעשׂות מאמץ ולהסביר לנו את משמעותה. המדובר הוא בהאכלה ביד של צד אחד ע"י צד השני. יתכן שהשימוש בפועל היחידאי הזה בא ללמד עד כמה הייתה עייפותו של עשׂו הייתה גדולה, שלא היה לו כוח לאכול בעצמו וביקש מיעקב להאכילו, כי באותו רגע הוא במצב קשה, וחייב לאכול, אבל איננו יכול בכוחות עצמו. ויתכן שבא לומר לו שאם לא יאכילו בידו הוא עלול למות ברעב.

הנה מדרש חז"לי יפה שמסתדר היטיב עם הֵקשר הפסוק ודווקא אותו רש"י לא מביא. למה אם כן, מעדיף רש"י מדרש שסותר את כוונת הפסוק על פני מדרש שמסביר טוב יותר את הפסוק בתוך הקשרו ? מה מוביל את רש"י ? מהי מגמתו בפסוק הזה ?

"אפתח פי ושפוך הרבה לתוכה" פירושו האכלה בהמית שמבטאת חוסר אנושיות. רש"י מוציא את עשׂו מהמין האנושי. עשׂו הוא בבחינת בהמה גסה וחסרת תרבות, מה שלא עולה מהיחידה.

נָא. לשון בקשה. פנייתו של עשׂו ליעקב היא מנומסת מאוד.

אחד ההיגדים הקבועים אצל רש"י הוא: נא = לשון בקשה: אל נא אדני, נא - לשון בקשה: (בר' י"ט 18) ; קח נא - אין נא אלא לשון בקשה (שם, כ"ב 2) ; הכר נא - אין נא אלא לשון בקשה, (שם, ל"ח 25) . ועוד מקומות הרבה. 

והנה דווקא פה כשעשׂו פונה בנימוס אל יעקב, רש"י שותק. אם לא הייתה דבקותו של רש"י בהיגד הזה גדולה כל כך, אפשר היה לחשוב שזה מקרי. אלא, שכאשר הוא מגיע ל – נא של יעקב, לא רק שה- נא הזה הוא לשון בקשה אלא הוא הופך להיות לשון תחנונים, והוא המאפיין את המונח "קול יעקב". לעומתו, עשׂו הוא קנטרן. למה ? כי לגביו נקט הכתוב "יקום אבי" ולא " קוּם נָא שְׁבָה וְאָכְלָה מִצֵּידִי בַּעֲבוּר תְּבָרֲכַנִּי נַפְשֶׁךָ:" הקול קול יעקב - שמדבר בלשון תחנונים (פסוק יט) קום נא, אבל עשׂו בלשון קנטוריא דבר (פסוק לא) יקום אבי (שם, כ"ז 22). המילה נא יוצרת את ההבדל. 

כמה מתמיהה גישתו זו של רש"י ? הכתוב מעיד באופן מפורש על יעקב המרמה את אביו העיוור. ורש"י לא רק שמתעלם לגמרי ממעשה המרמה הזה, אלא אף מוצא דרך ללמד זכות על יעקב תוך כדי ביצוע מעשה המרמה, בגלל הופעת המילה נא.

והנה, כאן, ביחידתנו, המילה נא מופיעה בכל הדרה ובמלוא צלילותה, בפנייתו של עשׂו ליעקב, ורש"י לא מייחס לה כל חשיבות ?! מה עוד, שמדרש חז"ל שהובא לעיל (שכל טוב (בובר) כה ד"ה ל), דווקא כן מתייחס לפנייתו של עשׂו כאל פנייה מנומסת: נא- לשון בקשה. בדיוק כמו ההיגדים החוזרים של רש"י בשאר מקומות. איך אפשר להסביר את זה ? אכן תמיהה !

רש"י : מן האדם האדם - עדשים אדומות, ואותו היום מת אברהם שלא יראה את עשׂו בן בנו יוצא לתרבות רעה, ואין זו שיבה טובה שהבטיחו הקב"ה , לפיכך קצר הקב"ה חמש שנים משנותיו, שיצחק חי מאה ושמונים שנה וזה מאה שבעים וחמש שנה, ובישל יעקב עדשים להברות את האבל. ולמה עדשים, שדומות לגלגל שהאבלות גלגל החוזר בעולם (ועוד מה עדשים אין להם פה כך האבל אין לו פה שאסור לדבר . ולפיכך המנהג להברות את האבל בתחלת מאכלו ביצים שהם עגולים ואין להם פה, כך אבל אין לו פה כדאמרינן במועד קטן (כא ב) אבל כל שלשה ימים הראשונים אינו משיב שלום לכל אדם וכל שכן שאינו שואל בתחלה, משלשה ועד שבעה משיב ואינו שואל וכו'):

די מפתיע שרש"י לא מתייחס לכפילות המילה הָאָדֹם הָאָדֹם. לרוב, נוהג רש"י לציין שהכפילות באה ללמד משהו נוסף . יתירה מכך, במקום לשאול מה הייתה כוונת הכתוב בכך שציין כי עשׂו לא הצליח לזהות את המאכל לפי סוגו, אלא רק לפי צבעו, שוב פונה רש"י למדרשי חז"ל. 

במדרשים הללו יש הנחה לא הכרחית שמאכל אדום הוא מאכל עדשים. ויתכן שבגלל המאכל המזוהה בסוף היחידה כנזיד עדשים שיעקב נתן לעשׂו, נוצרה זיקה בלתי הכרחית לנזיד שבתחילתה. אם זו הסיבה, יכול היה רש"י להסתפק בפירוש הבא: מן האדם האדם - עדשים אדומות. למה אם כן מצא רש"י לנכון להביא את כל המדרש ולא רק את תחילתו ? אפשר להעריך שיש כאן שני טעמים. 

האחד, יתכן שפה, מנסה רש"י להסביר את המניע שהביא את יעקב לעמוד ולבשל נזיד ? שאלה שצריך היה לעמוד עליה בפסוק הקודם, כשהפועל "נזיד" בא לראשונה. שם הוא שתק. ההעדפה לפרט את סיבת הבישול דווקא פה, נובעת כנראה מההזדמנות לקשור את צבע המאכל, האדום, לסוג התבשיל הנזכר – הנזיד. צבעו אדום ולכן הוא נזיד עדשים. ועכשיו שאנחנו יודעים שמדובר בנזיד עדשים, אין כל קושי להסביר את המניע להכנתו. מנהגי אבלות. באותו יום מת אברהם אבינו, ועל פי מנהגי האבלות שבחז"ל מבריאים את האבל במאכל עדשים.

הטעם השני להבאת המדרש הוא, הזדמנות פז לשוב ולצייר את עשׂו כמי שיצא לתרבות רעה, ואשר בגללו נתקצרו חיי סבו. ומניין יודעים חז"ל שחיי אברהם נתקצרו ? משום שחי פחות חמש שנים מיצחק. ולמה מניין שנות חייהם צריך להיות שווה ? הרי יעקב חי 147 שנים (בר' מ"ז 28), ויוסף חי 120 שנה (נ' 26), ולוי חי 137 שנה (שמ' ו' 16), וקהת חי 133 שנה (שם, ו' 18 ), ועמרם חי 137 שנה (שם, ו' 20) וכן הלאה וכן הלאה, כל אחד חי את חייו בתוחלת שונה. למה דווקא אברהם צריך היה לחיות כמניין שנות חיי יצחק ? חז"ל לא אומרים, אבל המדרש בעינו עומד. חיי אברהם נתקצרו בגלל רשעותו של עשׂו. זה המסר שרוצה רש"י להעביר. ולא חשוב שאין בפסוק, לא מינה ולא מקצתיה. 

כִּי עָיֵף אָנֹכִי 

כיוון שראה עשׂו שיעקב מתעלם ממצבו הפיזי והמנטאלי, חשב לתומו שאולי יעקב לא מבחין בכך ולא רואה בסבלו. לכן עמד ואמר לו בצורה ישירה : כִּי עָיֵף אָנֹכִי. כלומר: אתה לא רואה עד כמה אני עייף ?

עייפותו של עשׂו מוכפלת כאן, כדי לומר שעשׂו לא היה במצב גופני ו/או מנטאלי ואינו כשיר לניהול מו"מ על עסקה. זה דומה לעסקה שנחתמה עם ילד קטן או עם שוטה שאינם מוגדרים כאחראיים על מעשיהם. לחתימת עסקה עימם אין תוקף משפטי. גם פה. לעסקה אין שום תוקף משום שנחתמה עם עשׂו כשהוא במצב שאינו אחראי על מעשיו. וכך, גם לשבועתו אין תוקף.  

מדרש שֵם לא ברור. אדם לא נקרא ע"ש מאכליו. הרי לא ייתכן שמי שאוכל חצילים ייקרא חציל או סגול, ומי שאוכל חסה או מלפפונים יקרא ירוק. בכל אופן לא נמצאו דוגמאות כאלה בתנ"ך. גם לא נאמר אֱדוֹם אלא מִן הָאָדֹם הָאָדֹם הַזֶּה, ואלו הן שתי הוראות שונות. אֱדוֹם הוא חבל ארץ ואָדֹם הוא צבע, ואין קשר בין מאכליו של אדם ובין שמו או כינויו. 

לעומת זאת אדם כן יכול להיקרא ע"ש תכונת גופו. כגון: ג'ינג'י, בלונדי, כושי או לבקן, שמות שנובעים מצבעו של גוף האדם או מצבע שערותיו, או קליין, קורץ וזערור, שהם שמות שנובעים מממדי גופו הקטנים של אדם, או לנגר, הרוש וטוויל, שהם שמות שנובעים מממדי גופו הגבוהים של אדם..וכו'.

אם ביקש הכתוב לנמק את כינויו של עשׂו כ אֱדוֹם, היה צריך לנצל את תכונת גופו האַדְמוֹנִי ולקרוא את שמו : אדום, אדמוני, שעיר...וכו' שהרי עוד בלידתו צוין והודגש שצבע גופו הוא אדמוני : "וַיֵּצֵא הָרִאשׁוֹן אַדְמוֹנִי כֻּלּוֹ כְּאַדֶּרֶת שֵׂעָר וַיִּקְרְאוּ שְׁמוֹ עשׂו: (בר' כ"ה 25) ושם, בסיפור הלידה היינו מצפים למדרש שם מהסוג : וַיִּקְרְאוּ שְׁמוֹ אֱדוֹם. אלא ששם, באופן מפתיע, ודווקא לאחר שצבע גופו מצוין באופן מודגש וברור, דרש הכתוב את שמו: עשׂו. 

מילת המפתח פה היא אַדְמוֹנִי. ורק שתי דמויות בתנ"ך הוכתרו בתואר אַדְמוֹנִי. עשׂו ודוד המלך. על עשׂו נאמר: "וַיֵּצֵא הָרִאשׁוֹן אַדְמוֹנִי כֻּלּוֹ כְּאַדֶּרֶת שֵׂעָר וַיִּקְרְאוּ שְׁמוֹ עשׂו:" (בר כ"ה 25) ועל דוד נאמר: "וַיִּשְׁלַח וַיְבִיאֵהוּ וְהוּא אַדְמוֹנִי עִם יְפֵה עֵינַיִם וְטוֹב רֹאִי, וַיֹּאמֶר יְהֹוָה קוּם מְשָׁחֵהוּ כִּי זֶה הוּא: (שמ"א ט"ז 12). אפשר לשער שאילו היה מדרש השם מוצב בעת לידתו כגון: "וַיֵּצֵא הָרִאשׁוֹן אַדְמוֹנִי כֻּלּוֹ כְּאַדֶּרֶת שֵׂעָר וַיִּקְרְאוּ שְׁמוֹ אֱדוֹם, הייתה נוצרת זיקה חזקה מדי בין עשׂו ובין דוד שהיה נחשד לאדומי. חיבורו של מדרש השם לצבע המאכל, ולא לצבע הגוף, נועדה אולי להרחיק את דוד מזהותו האדומית .

וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב

יעקב לא פותח את שיחתו עם עשׂו במילות ברכה או במילות שלום. אין פה וַיְבָרְכֵהוּ וַיֹּאמַר בָּרוּךְ אַבְרָם... ואין הֲשָׁלוֹם אַתָּה אָחִי או הֲשָׁלוֹם בֹּאֶךָ, ואין בָּרוּךְ אַתָּה בְּבֹאֶךָ. ולא בָּרוּךְ הַבָּא בְּשֵׁם יְהֹוָה, וגם לא יְהֹוָה עִמָּךְ...וכו' ברכות שגורות במקרא. אלא, המילים הראשונות שאומר יעקב לעשׂו הן: מִכְרָה כַיּוֹם אֶת בְּכֹרָתְךָ לִי: הוא ממש מתפוצץ !!! הוא לא יכול יותר להתאפק. כבר כל כך הרבה זמן הוא מחזיק את זה בבטן, והנה עשׂו פותח עימו בדברים. לא משנה מצבו הגופני והנפשי של אחיו, לא משנה שעשׂו בעצם מדבר על אוכל ולא על משהו אחר. הדבר היחיד שמעניין את יעקב הוא הבכורה . דבר זה מצביע במפורש על תכנון ועל סבלנות של צייד שאורב לטרפו עד שייפול לידיו. מיד כשעשׂו פותח עימו בדברים הוא מתפוצץ: מִכְרָה כַיּוֹם...

עשׂו בכלל מדבר על אוכל. אפילו על אוכל אדום. על עייפות. על חוסר אוריינטציה. מה פתאום בכורה ? מה בכורה שייכת לאוכל, לעייפות, לצבע המאכל או לכל דבר שבא מכיוונו של עשׂו ? ואי אפשר לטעון שיעקב לא מבין בנימוסין. בכל הפגישות שלו לאורך כל ספר בראשית אפשר להיווכח שוב ושוב שנימוסיו הם מן המשובחים ביותר . לאורך כל הספר מנהל יעקב פגישות אותן הוא פותח בברכות או בנשיקות, או בהשתחוויות או בחיבוקים ובכי. ולפעמים גם באלה וגם באלה. והנה ביחידתנו, ורק ביחידנו, הוא לא מברך את עשׂו לשלום. למה? 

מִכְרָה כַיּוֹם

אונקלוס: ואמר יעקב, זבין כיום, דלהי ית בכירותך לי:

רש"י : מכרה כיום - כתרגומו כיום דילהן, כיום שהוא ברור, כך מכור לי מכירה ברורה:

רש"י שוב הולך בעקבות התרגום שהולך בעקבות חז"ל."מכרה כיום. מה יום זה ברור, כך תהיה מכירתך מכירה ברורה" או "מכרה כיום. בפרהסיא כיום שהוא גלוי:" בשני המדרשים הללו מפרשים חז"ל את המילה "כַּיּוֹם" שבפסוק באופן שונה מהוראתה במקומות אחרים בתנ"ך.

ישנם ארבעה מקומות בתנ"ך שהמילה "כַּיּוֹם" מופיעה לבדה. ללא כינוי הרמז "הזה" בדיוק כמו בפסוקנו. בכל המקומות הללו נראה שהוראתה היא : "כרגע". "ממש עכשיו". "בזה הרגע - ללא כל דיחוי" או דומה להם. באף מקום לא נמצאה התאמה למדרשי חז"ל במשמעויות של "כיום שהוא ברור" או "בפרהסיה". 

למה אם כן, בחרו חז"ל לפרש את המילה כַיּוֹם בפסוקנו הֵפֶך כוונתה במקומות אחרים בתנ"ך? ולמה רש"י בחר ללכת בעקבות חז"ל בלי לבדוק את הוראת המילה בכתובים אחרים בתנ"ך ? 

המסר שעובר בפירושו זה הוא, שעשׂו הוא אדם שאין לבטוח בו, ולכן יעקב דורש ממנו מכירה ברורה. מבחינה זו הוא ממשיך נאמן של מסורת חז"ל, שמטרתם הברורה היא לצייר את עשׂו כרשע גמור, בניגוד לדמותו האמיתית כפי שהיא עולה מסיפורנו.

חיזוק למגמתו השלילית של רש"י – בעקבות חז"ל – כלפי עשׂו, אפשר לראות גם משתיקתו בנושא ברכת השלום, הנעדרת מדברי יעקב. 

השקפת חז"ל לגבי כבוד האדם שנברא בצלם קובעת, שצריך להקדים שלום לכל אדם ואפילו הוא נוכרי , ויש לקבל את פניו במאור פנים ובשמחה . על רבן יוחנן בן זכאי נאמר: "שלא הקדימוֹ אדם שלום מעולם, ואפילו נכרי בשוק. זה נאמר לגבי כל אדם, על אחת כמה וכמה שיש להיזהר בכבוד החבר. רבי אליעזר בן הורקנוס אומר: "יהי כבוד חברך חביב עליך כשלך" . ורבי עקיבא אומר: "ואהבת לרעך כמוך, זה כלל גדול בתורה" . ורבי שמעון בן אלעזר אומר שמי שלא מקיים ואהבת לרעך כמוך צפוי לתת את הדין: "רבי שמעון בן אלעזר אומר בשבועה גדולה נאמר דבר זה ואהבת לרעך כמוך. אני ה' בראתיו. אם אתה אוהבו אני נאמן לשלם לך שכר טוב, ואם לאו אני דיין לפרוע" . מקל וחומר אפשר ללמוד עד כמה יש לשמור על כבוד אח ולוּ רק משום וְחֵי אָחִיךָ עִמָּךְ: "אַל תִּקַּח מֵאִתּוֹ נֶשֶׁךְ וְתַרְבִּית וְיָרֵאתָ מֵאֱלֹהֶיךָ וְחֵי אָחִיךָ עִמָּךְ:" (ויקרא כ"ה 36).

והנה, בסיפורנו, פותח יעקב את שיחתו עם עשׂו ללא שום ברכת שלום, אלא ישר מִכְרָה כַיּוֹם אֶת בְּכֹרָתְךָ לִי. וחז"ל שותקים ! ורש"י שותק ! ולא מדובר בנוכרי או בחבר אלא באח תאום. ואפילו אם בפרשנות חז"ל המאוחרת מסמל עשׂו את כל הרע והרשע שבתרבות הרומאית או הנוצרית, בכתובי התורה הוא עדיין איננו כזה. האם לא היה ראוי שתישאל השאלה "ומדוע לא ברכו לשלום"? והרי כל תרבות חז"ל נשענת "לכאורה" על השלום: 'דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום'. ואם בא אדם מן הדרך שואלין לו שלום ... אמר רבי שמעון בן חלפתא: אין כלי מחזיק ברכה אלא שלום... ועוד אמרו חז"ל: "תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם, שנאמר: וכל בניך למודי ה' ורב שלום בניך" . ומעלת השלום כל כך גבוהה עד שחז"ל ממשילים אותה למתנת עולם הגנוזה לעם ישראל מאות שנים לפני בריאת העולם: "אמר להם: חמדה טובה יש לו בבית גנזיו שהיתה גנוזה אצלו תתקע"ד דורות קודם שנברא העולם, וביקש ליתנה לבניו, שנאמר: ה' עוז לעמו יתן, מיד פתחו כולם ואמרו ה' יברך את עמו בשלום . והנה כאן, אין קול ואין קשב. וחז"ל שותקים ?! ורש"י שותק ?! 

רש"י : בכרתך - לפי שהעבודה בבכורות, אמר יעקב אין רשע זה כדאי שיקריב להקב"ה

רש"י מנסה לענות על השאלה: מה עיוור כל כך את עיני יעקב איש הרוח, שהקדיש עצמו לישב באוהלה של תורה, מהו שיצר בו להט כל כך גדול להשתלט על הבכורה, עד כדי התעללות באחיו ? לפי דעתו, יעקב היה קנאי דתי כמו פינחס בן אלעזר בן אהרון הכוהן , וקנאותו הדתית היא שהעבירה אותו על דעתו. עד שלא הוקם המשכן, הייתה עבודת הקודש בידי הבכורים, ומתוך קנאות דתית משתדל יעקב למנוע את עשׂו מלשרת בקודש, כי בעיני יעקב [לפי רש"י] היה עשׂו רשע גמור, למרות שבכל המקומות שהמקרא מזכיר את עשׂו עולה דמות של צדיק גמור . והנה, בניגוד לדעת תורה, מעדיף רש"י, בעקבות חז"ל לצייר את עשׂו באור שלילי. למה ?

רש"י : הנה אנכי הולך למות - (מתנודדת והולכת היא הבכורה שלא תהא כל עת העבודה בבכורות כי שבט לוי יטול אותה ועוד) אמר עשׂו מה טיבה של עבודה זו, אמר לו כמה אזהרות ועונשין ומיתות תלוין בה, כאותה ששנינו אלו הן שבמיתה שתויי יין, ופרועי ראש. אמר אני הולך למות על ידה, אם כן מה חפץ לי בה:

רש"י מנסה להסביר מדוע עשׂו הסכים כל כך בקלות למכירת הבכורה ? אם הבכורה חסרת ערך, למה יעקב כל כך להוט אחריה ? ואם היא בעלת ערך רב, איך יתכן שעשׂו יוותר עליה בקלות ? כיוון שלא עולה על דעתו שאולי עשׂו פועל ממניעים של אחווה ואהבה כלפי אחיו, צייר אותו כתלמיד ישיבה, בר-חברותא של יעקב. שניהם יושבים בבית המדרש ודנים ונותנים בסוגיית הבכורה. ולעיל צייר את עשׂו כמי שמתרחק מבתי מדרשות ומעדיף בתי ע"ז. קודם לכן, טען רש"י שעשׂו "רשע גמור" השקוע כל כולו בעבודה זרה, באינוס בתולות, במשכבי זכר, במעשי תרמית ומרמה, ובכל הרע והרשע שאפשר לתאר. והנה פה, אותו פרח ליסטים לובש דמות של תלמיד בית מדרש, הבקי בגמרא, ומאוד מוטרד ממסכת החובות שהתורה מטילה על מי שאוחז בבכורה. ולתובנה זו מגיע אותו רשע מתוך שקלא וטריא שיורדת לעומקה של הסוגיה, ולכן מסקנתו היא שאין לו חפץ בבכורה. איך צריך להתייחס לציור הזה של רש"י ?

על כל פנים, רש"י מבסס את הסכמתו של עשׂו לוותר על הבכורה על שתי טענות. האחת, ממילא עבודת הקודש עומדת לעבור לשבט לוי, וממילא לא תישאר עבודת הקודש לזרעו, לכן אין לו עניין בה. הטענה השנייה שמביא רש"י היא, שעבודת הקודש כרוכה בהמון אזהרות ומיתות למי שלא מקפיד עליה, בפרט לשתוי יין ופרועי ראש. והרי עשׂו יודע ומכיר ברשעותו, והוא יודע שאיננו יכול להימנע משתיית יין . ובוודאי אינו יכול לסדר את שערותיו, הרי כולו כאדרת שיער, מיד עמד וויתר על בכורתו. שלא תהא סכנת מוות מרחפת עליו.

הדיון בגמרא לא עוסק כלל בכשרותו של עשׂו, אלא באיסורים המוטלים על כוהנים הראויים לעבודת הקודש. ואולם, כיוון שבפסוק הקודם (31) הסביר רש"י את קנאותו של יעקב בחרדתו שמא יעמוד רשע זה ויקריב, הוא משליך עליו את דיני הכהונה בעבודת הקודש. שוב, רש"י נאמן למגמתו לצייר את עשׂו באור שלילי, ואינו מנסה לגלות את כוונת הכתוב.

אם נניח שיעקב מודע להפכפכנותו של עשׂו מה טעם הוא משביעו ? הרי אם עשׂו עד כדי כך בלתי אמין, מה ימנע ממנו להפר את שבועתו בבוא היום ? ועוד, על מה מבקש יעקב שבועה ? הרי העסקה עדיין לא בוצעה ? ואין לבקש עירבונות לעסקה אלא לאחר ביצועה. ואולי יש כאן אמירה של הכתוב כי יעקב חש חוסר אמון עמוק כלפי עשׂו, עד שלא היה מציע לו שום עסקה אלא אם כן התחייב בשבועה שיקיימה ? בדומה למו"מ בין יהודה ותמר לפני ביצוע הביאה: "וַיֵּט אֵלֶיהָ אֶל-הַדֶּרֶךְ, וַיֹּאמֶר הָבָה-נָּא אָבוֹא אֵלַיִךְ, כִּי לֹא יָדַע, כִּי כַלָּתוֹ הִוא; וַתֹּאמֶר, מַה-תִּתֶּן-לִי, כִּי תָבוֹא, אֵלָי ? וַיֹּאמֶר, אָנֹכִי אֲשַׁלַּח גְּדִי-עִזִּים מִן-הַצֹּאן; וַתֹּאמֶר, אִם-תִּתֵּן עֵרָבוֹן עַד שָׁלְחֶךָ. (בר' ל"ח 17-16)  

אלא שפה המוכרת (תמר) מבקשת עירבון, והקונה (יהודה) הוא שנדרש לספק אותו. יש הגיון. כי המוכר לא יכול לתת שירות או מוצר ללא תשלום או לפחות ללא ביטחון שהתמורה תשולם. בסיפורנו הדברים הפוכים. המוכר (עשׂו) מביע את הסכמתו למכירת דבר מה רב ערך ולא מבקש שום עירבון. ואילו הקונה (יעקב) שעדיין לא שילם מחיר חסר ערך, הוא שמבקש עירבון. 

ואולי הדבר מתקשר לדברי עשׂו שבפסוק הקודם: וְלָמָּה זֶּה לִי בְּכֹרָה ? כאילו בדברים הללו יש הסכמה למכירה (כך רמב"ן). היינו: הנה היא מכורה לך. ואז יעקב מבקש ממנו שישבע שלא לערער על המכירה לעולם. כלומר: השבועה שמבקש יעקב היא על כוונת המכירה ולא על המכירה. ומיד הוא מוסיף שהכתוב אכן מספר שעשׂו קודם נשבע ואח"כ מכר. ואת זה אפשר להבין כאילו אמר יעקב: אתה נשבע שתמכור לי ? ועשׂו נשבע לו. 

על פי הקריאה הזו, מתגלה יעקב כלהוט אחרי הבכורה עוד יותר מקודם. כי ברגע שעולה האפשרות לקבל את הבכורה מידי עשׂו והוא מיד רץ להשביע אותו שלא יחזור בו לעולם: הִשָּׁבְעָה לִּי כַּיּוֹם. השבעה לי ברגע זה ממש. על פי זה יעקב מוצג כרודף שררה ללא תקנה. לעומתו, מוצגת דמותו של עשׂו כדמות כל כך רחוקה מרדיפת שררה, עד כדי מבוכה. קשה לקבל את הקריאה הזו, ושאלת המוצא בעינה עומדת: על מה מבקש יעקב שבועה לפני ביצוע העסקה ?    

בחירת הכתוב במילה "וימכור" מעידה לכאורה על גמר עסקה. ואולם בפרק כ"ז טוען עשׂו שיעקב לקח את בכורתו: "וַיֹּאמֶר הֲכִי קָרָא שְׁמוֹ יַעֲקֹב וַיַּעְקְבֵנִי זֶה פַעֲמַיִם אֶת בְּכֹרָתִי לָקָח וְהִנֵּה עַתָּה לָקַח בִּרְכָתִי...(כ"ז 36). למה אם כן מאשים עשׂו את יעקב בתרמית כפולה: "וַיַּעְקְבֵנִי זֶה פַעֲמַיִם" ? הרי אם היה פה גמר עסקה, אז יש רק תרמית אחת - גניבת הברכות. ומה לו להאשים את יעקב גם בלקיחת הבכורה ? ואולי לא הייתה פה עסקה ? ואולי גם הבכורה נלקחה במרמה ? כפי שמלמדת זעקתו של עשׂו.  

סימן נוסף שאולי יכול להעיד על כך שגם הבכורה נגנבה, ולא רק הברכות, אפשר לראות בשימוש בפועל לקח הן לגבי הברכות והן לגבי הבכורה. אם לגבי הברכות ברור לגמרי שיעקב גנב במרמה, אזי כך גם לגבי הבכורה, ואין פה גמר עסקה. ואין פה מכירה.

העברת זכות קניין מאדם לאדם נזכרת בתנ"ך ע"י פעלים משורש ק.נ.ה. , נ.ת.נ. או ש.ק.ל. ובצמוד להם מצוינת התמורה, בין בכסף בין בזהב. עפרון החיתי מוכר לאברהם את מערת המכפלה שבקצה שדהו, תמורת 400 שקל כסף עובר לסוחר. וכל הביטויים שם הם משורש נ.ת.נ או ש.ק.ל. : וְיִתֶּן לִי אֶת מְעָרַת הַמַּכְפֵּלָה אֲשֶׁר לוֹ אֲשֶׁר בִּקְצֵה שָׂדֵהוּ בְּכֶסֶף מָלֵא יִתְּנֶנָּה לִי בְּתוֹכְכֶם לַאֲחֻזַּת קָבֶר: ... וַיְדַבֵּר אֶל עֶפְרוֹן בְּאָזְנֵי עַם הָאָרֶץ לֵאמֹר אַךְ אִם אַתָּה לוּ שְׁמָעֵנִי נָתַתִּי כֶּסֶף הַשָּׂדֶה קַח מִמֶּנִּי וְאֶקְבְּרָה אֶת מֵתִי שָׁמָּה:... וַיִּשְׁמַע אַבְרָהָם אֶל עֶפְרוֹן וַיִּשְׁקֹל אַבְרָהָם לְעֶפְרֹן אֶת הַכֶּסֶף ...(בראשית כג 18-9). יעקב עצמו, לאחר חזרתו מארם רוכש את חלקת השדה ליד שכם במאה קשיטה: וַיָּבֹא יַעֲקֹב שָׁלֵם עִיר שְׁכֶם אֲשֶׁר בְּאֶרֶץ כְּנַעַן בְּבֹאוֹ מִפַּדַּן אֲרָם וַיִּחַן אֶת פְּנֵי הָעִיר: וַיִּקֶן אֶת חֶלְקַת הַשָּׂדֶה אֲשֶׁר נָטָה שָׁם אָהֳלוֹ מִיַּד בְּנֵי חֲמוֹר אֲבִי שְׁכֶם בְּמֵאָה קְשִׂיטָה: (שם, לג 19-18). יש כאן קניין ומצוינת התמורה באופן ברור. יוסף משביר לכל מצרים מאסמי התבואה של פרעה, וההצעה שלו למִצרִים שאזל כספם, היא נתינת תבואה תמורת מקנה: וַיֹּאמֶר יוֹסֵף הָבוּ מִקְנֵיכֶם וְאֶתְּנָה לָכֶם בְּמִקְנֵיכֶם אִם אָפֵס כָּסֶף: (שם, מז 16). למרות שברור שמדובר בפעולת מכירה, אין הכתוב נוקט וְאֶמְכֶּרָה לָכֶם אלא וְאֶתְּנָה לָכֶם. 

גם אצל עומרי מלך ישראל אנחנו מוצאים קניין ובצמוד לו נקוב המחיר: וַיִּקֶן אֶת הָהָר שֹׁמְרוֹן מֵאֶת שֶׁמֶר בְּכִכְּרַיִם כָּסֶף וַיִּבֶן אֶת הָהָר וַיִּקְרָא אֶת שֵׁם הָעִיר אֲשֶׁר בָּנָה עַל שֶׁם שֶׁמֶר אֲדֹנֵי הָהָר שֹׁמְרוֹן: (מל"א טז 24) וגם אחאב בנו מציע לנבות עסקת מכירה תוך שימוש בפועל משורש נ.ת.נ. : וַיְדַבֵּר אַחְאָב אֶל נָבוֹת לֵאמֹר תְּנָה לִּי אֶת כַּרְמְךָ וִיהִי לִי לְגַן יָרָק כִּי הוּא קָרוֹב אֵצֶל בֵּיתִי וְאֶתְּנָה לְךָ תַּחְתָּיו כֶּרֶם טוֹב מִמֶּנּוּ, אִם טוֹב בְּעֵינֶיךָ אֶתְּנָה לְךָ כֶסֶף מְחִיר זֶה: (מל"א כא 2)

המקום היחיד בתנ"ך שבו נזכרת העברת קניין באמצעות מכירה, היא במכירת יוסף לישמעאלים: וַיִּמְכְּרוּ אֶת יוֹסֵף לַיִּשְׁמְעֵאלִים בְּעֶשְׂרִים כָּסֶף וַיָּבִיאוּ אֶת יוֹסֵף מִצְרָיְמָה: (בר' ל"ז 28) וכאן נוקב הכתוב את מחיר הכסף באופן מפורש. אומנם שם בהמשך נאמר שהמדנים מכרו אותו לפוטיפר ללא ציון מחיר, אבל ברור לגמרי שמדובר בסוחרים שגבו עליו את מחירו. ואולי אפשר להבין שהמחיר עֶשְׂרִים כָּסֶף מתייחס גם לגבי העסקה הזו. על כל פנים כתוב זה שהוא יוצא מן הכלל לא בא אלא ללמד על הכלל כולו.

סיכומו של דבר, העברת זכויות הקניין בתנ"ך מבעל דבר למשלם, לרוב, לא משתמשות בפועל משורש מ.כ.ר. לעומת זאת מצאנו מכירות הרבה בתנ"ך שאינן במובן של עסקת כסף. כגון : אֵיכָה יִרְדֹּף אֶחָד אֶלֶף וּשְׁנַיִם יָנִיסוּ רְבָבָה אִם לֹא כִּי צוּרָם מְכָרָם וַיהֹוָה הִסְגִּירָם: (דברים ל"ב 30). יש כאן תקבולת בין המילה מְכָרָם ובין המילה הִסְגִּירָם. או: וַיִּשְׁכְּחוּ אֶת יְהֹוָה אֱלֹהֵיהֶם וַיִּמְכֹּר אֹתָם בְּיַד סִיסְרָא שַׂר צְבָא חָצוֹר וּבְיַד פְּלִשְׁתִּים...(שמ"א י"ב 9). או וַתֹּאמֶר ... כִּי בְיַד אִשָּׁה יִמְכֹּר יְהֹוָה אֶת סִיסְרָא וַתָּקָם דְּבוֹרָה וַתֵּלֶךְ עִם בָּרָק קֶדְשָׁה (שופ' ד' 9) בכל הפסוקים הללו ברור שמובנה של המכירה איננה מכירה בעסקת כסף אלא מסירה. מסירתם להיענש בידי אויביהם. לכן אולי אפשר להבין את המילה וַיִּמְכֹּר לא כאל מכירה בתשלום אלא כאל הסגרה, הפקדה או מסירה. בצורה זו הדבר גם מתאים לרצף הכתובים.

אם נניח, שעשׂו נשבע ליעקב שאין לו בליבו עליו, והם נשארים בַּעֲלֵי שְׁבוּעָה במובן של בעלי ברית אחים, אזי נצפה שבדברי עשׂו יבוא איזשהו ביטוי של שוויון האחווה ביניהם, ואפילו אולי לחלוקת הבכורה שווה בשווה ביניהם – הרי אחים תאומים הם. ואולי, לציון הברית והשוויון ביניהם, מסכים עשׂו להפקיד את בכורתו בידי יעקב למשמרת . אז משמעות המילה וַיִּמְכֹּר היא במובן של למסור, להפקיד. 

עשׂו מסר את בכורתו ליעקב, במובן של נתן אותה בידו למשמרת. אין כאן עסקת מכירה אלא הפקדת בְּכֹרָתוֹ של עשׂו למשמרת בידי יעקב. כלומר: לאות ולסימן לכך שאין בליבו על יעקב, מסכים עשׂו להפקיד בידיו את בכורתו למשמרת, והיחסים ביניהם נשארים תקינים. הם נשארים בַּעֲלֵי שְׁבוּעָה. בעלי ברית אחים. הבכורה נשארת לעשׂו, אבל יעקב הוא ששומר עליה. שהרי לא נאמר וַיִּמְכֹּר אֶת הבֶּכוֹרָה לְיַעֲקֹב, אלא וַיִּמְכֹּר אֶת בְּכֹרָתוֹ לְיַעֲקֹב: כלומר: הבכורה נותרת לעשׂו, אך יעקב הוא הממונה על שמירת בכירותו של אחיו. זה גם מסביר את טענתו של עשׂו: וַיַּעְקְבֵנִי זֶה פַעֲמַיִם אֶת בְּכֹרָתִי לָקָח וְהִנֵּה עַתָּה לָקַח בִּרְכָתִי...(כ"ז 36). 

כלומר: לא מכירה יש לנו ביחידה, אלא הפקדה. וכנראה שיעקב באיזה אופן לא החזיר את הפיקדון, ועל כך זועק עשׂו לעקיבה כפולה.

והרי לא ביקש עשׂו אלא מן הנזיד האדום האדום הזה. ולמה יעקב מוסיף לֶחֶם ? אלא לֶחֶם במובן של סעודה מלאה הכוללת שתייה. לאחר שנתרצה מדברי עשׂו שהעביר את בכורתו למשמרת בידיו, עמד והכין לו סעודה מלאה שנקראת לֶחֶם. בפגישת אברהם עם המלאכים נאמר שאברהם הציע פַת לֶחֶם. אבל לאחר שהסכימו לאכול, פתח להם שולחן עמוס מכל טוב: "וְאֶקְחָה פַת לֶחֶם וְסַעֲדוּ לִבְּכֶם אַחַר תַּעֲבֹרוּ ... וַיֹּאמְרוּ כֵּן תַּעֲשֶׂה כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ: וַיְמַהֵר אַבְרָהָם הָאֹהֱלָה אֶל שָׂרָה וַיֹּאמֶר מַהֲרִי שְׁלֹשׁ סְאִים קֶמַח סֹלֶת לוּשִׁי וַעֲשִׂי עֻגוֹת: וְאֶל הַבָּקָר רָץ אַבְרָהָם וַיִּקַּח בֶּן בָּקָר רַךְ וָטוֹב וַיִּתֵּן אֶל הַנַּעַר וַיְמַהֵר לַעשׂות אֹתוֹ: וַיִּקַּח חֶמְאָה וְחָלָב וּבֶן הַבָּקָר אֲשֶׁר עָשָׂה וַיִּתֵּן לִפְנֵיהֶם וְהוּא עֹמֵד עֲלֵיהֶם תַּחַת הָעֵץ וַיֹּאכֵלוּ: (בר' י"ח 8-5). 

יתרו נוזף בבנותיו על כך שלא הזמינו את משה לסעודה: " וַיֹּאמֶר אֶל בְּנֹתָיו וְאַיּוֹ לָמָּה זֶּה עֲזַבְתֶּן אֶת הָאִישׁ קִרְאֶן לוֹ וְיֹאכַל לָחֶם: (שמות ב' 20). הרי ברור שלא רק לפרוסת לחם נתכוון. 

ובני ישראל במדבר נצטוו שלא לאסוף מַן בשבת, משום שמנת האוכל שהם מקבלים ביום שישי היא כפולה, ותספיק גם לכלכלת השבת: "רְאוּ כִּי יְהֹוָה נָתַן לָכֶם הַשַּׁבָּת עַל כֵּן הוּא נֹתֵן לָכֶם בַּיּוֹם הַשִּׁשִּׁי לֶחֶם יוֹמָיִם שְׁבוּ אִישׁ תַּחְתָּיו אַל יֵצֵא אִישׁ מִמְּקֹמוֹ בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי: (שמות ט"ז 29) וברור שאין מדובר רק בלחם בלבד, אלא במנת אוכל שמספקת לכלכלת המשפחות. וכך עוד מקומות הרבה בתנ"ך.

כלומר: אכילת הלחם היא סעודה מלאה שבאה כדי להשביע רעבון, או לחגוג כריתת ברית. כמו שיעקב עצמו חוגג את הברית עם לבן על הגלעד במסיבה גדולה שהוא קורא לה לֶאֱכָל לָחֶם: "וַיִּזְבַּח יַעֲקֹב זֶבַח בָּהָר וַיִּקְרָא לְאֶחָיו לֶאֱכָל לָחֶם וַיֹּאכְלוּ לֶחֶם וַיָּלִינוּ בָּהָר: (שם, ל"א 52) וברור שאכלו גם מהזבח ולא רק מן הלחם. גם כאן, הלחם שמגיש יעקב לעשׂו, איננו אלא סעודה להשביע את רעבונו של עשו. כלומר: יעקב נענה לבקשתו של עשׂו בתחילת היחידה, לאחר שעשׂו הפקיד בידו את שמירת בכורתו. 

לסעודה הזו מוסיף יעקב ומכין נְזִיד עֲדָשִׁים שאיננו הנזיד שנזכר בתחילת היחידה. שאם כן, למה היה צריך לזהות אותו. כנזיד עדשים דווקא ? מה רע בסתם נזיד טוב ?

וַיֹּאכַל וַיֵּשְׁתְּ וַיָּקָם, ומהיכן השתייה ? אלא כדי ללמד את משמעות המושג לֶחֶם. 

וַיָּקָם, בכוחות עצמו, לאחר שקודם לכן היה עייף מאוד, ותש כוחו עד שאפילו לאכול בכוחות עצמו לא היה יכול. הנה לאחר הסעודה חזרו לו כוחותיו ושבה אליו נפשו.

וַיֵּלַךְ וַיִּבֶז עשׂו אֶת הַבְּכֹרָה

וַיֵּלַךְ, במובן של התכוון לפעול ולא מלשון של פעולה ממש. שהרי לא נאמר וילך עשׂו לדרכו, לצידו, לביתו, לאוהלו...וכו'. אין יעד להליכה זו. כמו: וַיֵּלֶךְ רְאוּבֵן וַיִּשְׁכַּב אֶת בִּלְהָה פִּילֶגֶשׁ אָבִיו ... (בר' ל"ה 22). או לגבי אחאב : וַיֵּלֶךְ וַיַּעֲבֹד אֶת הַבַּעַל וַיִּשְׁתַּחוּ לוֹ: (מל"א ט"ז 31) רצף של שני פעלים שמלמד על תכנון מוקדם לגבי הפועל השני. אצל ראובן ששכב את בלהה פילגש אביו, נעשה הדבר בכוונה מראש. אצל אחאב שעבד את הבעל וגם השתחווה לו, נעשה הדבר במתכוון ולא באופן מקרי. או לגבי מלך ארם שמציע לשר צבאו המצורע נעמן להביא תשורה למלך ישראל כדי להיגאל מצרעתו: וַיֹּאמֶר מֶלֶךְ אֲרָם לֶךְ בֹּא וְאֶשְׁלְחָה סֵפֶר אֶל מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל..(מל"ב ה' 5). אף פה רצף של שני פעלים שכוונתם היא לומר: אני, מלך ארם, מתכוון שתבוא אל מלך ישראל בשליחות מלכותית.

רש"י : ויבז עשׂו - העיד הכתוב על רשעו שביזה עבודתו של מקום:

רש"י כדרכו, צמוד למדרשי חז"ל, שרואים בעשׂו את סמל הרשעות האולטימטיבי. הוא מפרש את ויבז משורש "בזה". מכיוון שעשׂו מוותר על הבכורה הוא גם מוותר על הזכות לשרת בקודש, ובכך יש הרי ביזוי קודשי ישראל, וזוהי עוד הוכחה לרשעותו. למעשה רש"י כבר צייר את עשׂו כ"רשע גמור" שאין לו שום עניין ברוח ובקדושה, ולמה לו לצפות שרשע זה יגלה איזשהו עניין בהקרבת קורבנות ? לא ברור.  

מה יכולה, אם כן, להיות כוונת הכתוב ?

וַיִּבֶז, קיצור של המילה ויבזבז. משורש בזבז. במובן של הוציא בלי חשבון. בזבז את בכורתו. מסרה למשמרת על קרן הצבי – אצל יעקב.

וַיֵּלַךְ וַיִּבֶז עשׂו, כך קרה שעשׂו בזבז את בכורתו, מסרה למשמרת על קרן הצבי. או שחילקה באופן בזבזני, בינו ובין יעקב. לאחר שאכל ושתה וחזרו אליו כוחותיו, בזבז את בכורתו. לא נתן דעתו על טיב הבטחותיו של יעקב. ואכן בפרק כ"ז הוא זועק חמס : ... וַיַּעְקְבֵנִי זֶה פַעֲמַיִם אֶת בְּכֹרָתִי לָקָח וְהִנֵּה עַתָּה לָקַח בִּרְכָתִי ... (כ"ז 36). לא רק שלא שמר על הבכורה שהפקדתי בידו, הנה גם את ברכת אבי, המיועדת לי, לקח ממני.

אֶת הַבְּכֹרָה, ולעיל אמר וַיִּמְכֹּר אֶת בְּכֹרָתוֹ. קודם שנתחלק בה עם יעקב הייתה זו בְּכֹרָתוֹ שלו, עתה ששניהם שותפים באחריות עליה, זה בעל הבכורה וזה שומר עליה, נקט הכתוב: הַבְּכֹרָה סתם, שניהם שותפים לה. כך חשב עשׂו.

העולה מדברי רש"י ליחידה הוא שאין מדובר כלל בפירוש שנועד להבהיר את כוונת הפסוקים, אלא במדרש שמשתמש בפסוקי תורה שלא לפי כוונתם , לצורך העברת מסרים חז"ליים לבני דורו . רש"י לא מחדש כלום ביחידה. גם לא בתחום המדרש, הכל לקוח מחז"ל , ורק מדרשים שמְגַנים את עשו . הוא לא מבהיר מילים קשות, ולא מתמודד עם הסתירות שבין הסיפור ביחידתנו ובין סיפור גניבת הברכות. רעיון המכירה עצמו המובא ביחידתנו לא נבחן על ידו מול דברי יצחק המפורשים (בראשית כ"ז 35) "בא אחיך במרמה" ולא עם זעקת עשׂו "ויעקבני זה פעמיים" (שם, שם, 36). את הראשון הוא פותר בצורה מעליבה: "מרמה = חכמה" ומהשני הוא מתעלם. הוא גם לא מתמודד עם הקשיים התוכניים שעולים בתוך הסיפור עצמו, למרות שחלק מהם כן עולים במדרשי חז"ל.

רש"י משחיר את דמותו של עשׂו באופן קיצוני , במנותק לגמרי מעדות הכתובים. ובאותה מידה 

של קיצוניות הוא מלבין את דמותו של יעקב , עד כדי הכחשת פסוקים מפורשים. למעשה, אם לא היינו מכירים את הסיפור בכתובים, הרי שמעיון בדברי רש"י בלבד לא היינו מנחשים כלל שמדובר בדיאלוג בין שתי דמויות. דמותו של יעקב נעדרת כמעט לגמרי מדברי רש"י ליחידה. רק בפסוק הראשון מתייחס רש"י ליעקב וזאת כדי לסתור את הדמות העולה מפשט הכתובים. רש"י קובע שיעקב הוא איש תם ותמים שפיו וליבו שווים - ללא ראיה, בדיוק להיפך מדמות יעקב המצטיירת בעיני קורא בלתי משוחד .

לאורך כל היחידה מתייחס רש"י אך ורק לעשׂו. בכל פסוק, צוברת דמותו של עשׂו אצל רש"י עוד ועוד חטאים, אע"פ שאין לכך שום רמז בכתוב . לבסוף הוא מכריז בחגיגיות : "מעיד הכתוב על רשעו", גם כן ללא כל סמך בכתובים .

בפסוק הראשון עשׂו עובד עבודה זרה, אבל החטא הזה לא נזקף לחובות הוריו, כיוון שהוא כבר גדול ועומד ברשות עצמו. 

בפסוק השני מוקע עשׂו כרמאי. לאמור: אהבת יצחק נתונה לו או בגלל שהוא משחד אותו באוכל או בגלל שהוא מרמה אותו. האפשרות שאולי עשׂו פועל מתוך כיבוד אב שיש לו , כלל לא נלקחת בחשבונו של רש"י ביחידתנו .  

בפסוק השלישי עשׂו רוצח. למה ? כי הוא מגיע עייף מהשדה. והרי עבודתו בשדה היא עבודת צייד. היינו: רדיפת חיות והריגתן. האם אפשר להשוות בין הרג חיות לרצח בני אדם ? מסתבר שאם מדובר בדמותו של עשׂו אין לרש"י שום בעיה ליצור זהות כזו.

הפסוק הרביעי מנוצל ע"י רש"י כדי להגדיר את עשׂו כמשול לבהמה. הוא מבקש מיעקב הלעיטני נא. רש"י לא שומע את ה –נָא שבדברי עשׂו, הוא שומע רק את ה- הַלְעִיטֵנִי. ומכך הוא מסיק שעשׂו מעיד על עצמו שהוא בהמה. כי רק את הגמלים מלעיטים. כך רש"י טוען, בניגוד למדרש חז"ל ובניגוד לדברי המשנה והגמרא שהוצגו בדיון לעיל . 

בפסוק החמישי עשׂו הוא רשע ואי אפשר להאמין לו. לכן עסקה עימו צריך שתהיה ברורה "כיום שהוא ברור" בניגוד להוראת המילה כַיּוֹם במקומות אחרים בתנ"ך , ובתור רשע, אין לו כל זכות לאחוז בבכורה, כיוון שהוא פסול לעבודת הקודש, מה שבשום מקום לא ראינו שיש לעשׂו איזה שהוא עניין בה.  

בפסוק השישי, רש"י טומן בין השיטין מעין הודאה של עשׂו על עצמו כאילו הוא שתוּיי יין וּפרוּע ראש. בשום מקום לא מצאנו שעשׂו שותה יין או פרוּע ראש. מה שהכתוב אכן מעיד עליו הוא, רק שהיה שׂעיר, ולא יותר. בשום מקום לא נאמר עליו אם סידר את שערותיו אם לאו, ואי אפשר להסיק שלא סידר את שערותיו ממה שלא כתוב.

בפסוק השביעי, לא מצא רש"י דבר בגנותו של עשׂו ולכן הוא שותק. די מפתיע. על פי מגמתו לאורך כל היחידה, אפשר לצפות שרש"י ינצל את שבועתו של עשׂו כדי להעיד על רשעותו, שהרי לעתיד הוא חוזר בו משבועתו זו. באמת פלא שרש"י לא משתמש בפסוק הזה לפי מגמתו. את הפסוק האחרון, מסיים רש"י בהכרזה חגיגית : "מעיד הכתוב על רשעו" בגלל המילה "ויבז", ואין שום הכרח לקרוא אותה מלשון ביזוי. לפי רוח הסיפור ביחידה מתאים יותר לקרוא אותה ויבזבז, מלשון בזבוז .

כל היחידה כולה מנוצלת ע"י רש"י אך ורק להשמצת דמותו של עשׂו. אפשר לחשוב שאם עשׂו לא היה נזכר בה, יתכן שרש"י היה עובר הלאה ולא מתייחס אליה כלל. 

מה אם כן, הניע את רש"י להשמיץ כל כך את עשׂו ? מהו מקור המשטמה הגדולה כל כך של רש"י לדמותו של עשו ? ואם מגמתו היא חינוכית , צריך לשאול: איזו מטרה חינוכית מושגת ע"י השחרתו של עשׂו ?

יתכן שרש"י ממשיך את חז"ל שנשענים על השחרת דמותו של עשׂו שמתחילה עוד במסורת הנבואית . ואכן, אפשר למצוא התייחסות זועמת כלפי אדום אצל כמה וכמה נביאים . ויתכן שאיבתם לאדום התבססה על נטיית האדומים להציק לישראל ולהצטרף לכל אויביה מאז יציאת מצרים ועד חורבן יהודה . ויתכן אף שאיבתם זו של האדומים לעם יהודה היא שהביאה את נביאי ישראל לבקש בהם נקמה איומה. מהנביאים עברה שנאת עשׂו לחז"ל בהקשר למאבקם בנצרות בימיהם. ומתקופת חז"ל, בעיקר לאחר שהאימפריה הרומית נשבית בקיסמי הנצרות, הופכת הדת הנוצרית להיות סמל הרוע שמתבטא במקרא בדמותו של עשׂו עד לימי הביניים .  

כלומר: כשרש"י קורא את הסיפור ביחידתנו הוא בכלל לא רואה את עשׂו ואת יעקב שבכתובים, אלא את יחסי הנוצרים והיהודים של תקופתו. כל מה שיש לו לומר על ההתנכלויות של הנוצרים, הוא אומר באמצעות דמותו של עשׂו, בדיוק כמו שחז"ל השחירו את אדום, אבל התכוונו לרומי . לא הבהרת הכתובים עומדת בראש מעייניו, אלא ההתמודדות עם הבעיות הרוחניות של יהודי זמנו במאבקם מול הנוצרים . גודל המצוקה בפניה עמדו היהודים באשכנז ובצרפת מתואר ע"י גרוסמן (תשנ"ח:31) במילים הבאות :

"במהלך המאה ה- י"א התעצמה בקהילות אשכנז השנאה אל הנצרות ואל ערכיה, הן במישור התיאולוגי והן במישור הרגשי. היא נתפסה כאויב מושבע של הקב"ה וכמי שמפריעה להתגלות מלכותו בעולם[...] איבה זו ניזונה מן הפולמוס הדתי היהודי-נוצרי שהתעצם באותה עת, שבמרכזו עמדה השאלה 'מיהו ישראל האמיתי' ? הנצרות ניצלה בתעמולתה בעוצמה רבה את הצלחתה, וטענה שהשפלת היהודים וחולשתם המדינית מעידים שהיא המנצחת והצודקת. בעבור היהודים הייתה זו השפלה נוראה שקשה להתמודד עימה, ומכאן הציפייה והתפילה לנקמה 'בבני עשׂו' הנוצרים [...] בשום מרכז אחר לא נוצלה הספרות הפרשנית לתכלית זאת כמו באשכנז ובצרפת הצפונית..." 

עם כל הסימפטיה העצומה שאנו חשים כלפי היהודים שנרדפו עד צוואר בזמנו של רש"י, ועם כל הכעס שאנו כיהודים חשים כלפי הנצרות שבמשך מאות שנים לא הפסיקה את התעללותה האכזרית כלפי יהודים, איננו יכולים שלא לשאול את עצמנו מהו הגבול לפגיעה בקדושתם היתירה של פסוקי תורה ? כמה חירות יכול הפרשן לקחת לעצמו בשינוי כוונת הפסוקים ולאילו מטרות ? 

מונדשיין (2002 : 59) חושב שרש"י בחר ביודעין בשעבוד פסוקי התורה, לטובת השגת שלמותו הנפשית של היהודי בן זמנו: "ההיבט החינוכי והאחריות לשלמותו הנפשית של הקורא העכשווי, לעומת האמת הטקסטואלית והנאמנות לעולם שהיה ואיננו". 

כלומר: בהתלבטות בין קדושת הפסוקים ובין שלמותו הנפשית של היהודי עדיפה השנייה, משום שהטקסט המקודש, ממילא משקף עולם שהיה ואיננו. את זה מנמק מונדשיין במצוקתו הגדולה של היהודי בן זמנו של רש"י ובתחושת האחריות הגדולה שלקח רש"י על עצמו כ "גדול הדור" בעיני עצמו: "רש"י, כשומר החומות החש גם להיבט הזה, חייב להעמיד פרשנות חליפית שתוכל לשמש נשק בידי היהודי המתגונן, לבל יבוש כי ידברו את אויבים בשער, יהא המחיר הפרשני אשר יהא... רש"י רואה עצמו כמנהיג הדור...הוא נוטל על עצמו להציע ביאור מקרא שיש בו כדי לשמש תורת חיים אקטואלית. ביאור הקשוב למציאות והנענה לצורכי החיים..." (מונדשיין, שם, 60).

כלומר: לצורכי ויכוח דתי ובעיקר לקידום תעמולה דתית יהודית , אפשר בהחלט לפגוע בכוונת פסוקי התורה: "כי ידברו את אויבים בשער, יהא המחיר הפרשני אשר יהא...". 

מונדשיין לא מדבר על פיקוח נפש. אלא על לחץ נפשי כבד שהיהודים נדרשים לעמוד בו שוב ושוב מול הטפותיהם החוזרות ונשנות של הנוצרים להמרת דת. לא איום ממשי על חיי היהודים היה, אלא איום על אמיתותה ועל חוסנה של הדת היהודית. לא איום קיומי ולא סכנת חיים ריחפו על יהודי צרפת בזמנו של רש"י. להיפך, הם נהנו מפריחה כלכלית, מגידול אוכלוסין ומביטחון רב - הן לחייהם והן לרכושם. טויטו מתאר קירבה גדולה בין יהודים לנוצרים בזמנו של רש"י . גם גרוסמן מתאר מגע קרוב בין יהודים לנוצרים בתחומי חיים רבים . יתירה מכך, טוען גרוסמן, שהיהודים השפיעו על שכניהם הנוצרים יותר משהושפעו מהם. שתי ראיות מביא גרוסמן למסקנתו זו. האחת היא, ההחלטות שהתקבלו בוועידת הכנסייה שנערכה בעיר מץ בשנת 888. וביניהן התקבלו תקנות שקוראות לנוצרים להימנע מסעודות משותפות עם יהודים בגלל השפעתם הרעה. השנייה היא, שרש"י עצמו מטיף מוסר ליהודי שרוצה להתגרש מאשתו בשל מחלתה, באמצעות דוגמא חיובית ליחס הנכון לאישה שקיים בחברה הנוצרית השכנה . גרוסמן אף מזהיר שלא להפריז בתיאור מצב היהודים באירופה כאילו נרדפו בשל אמונתם . להיפך, הוא מתאר קשרים הדוקים ומפותחים בין יהודים לנוצרים, גם בתחום החברתי וגם בתחום התרבותי . לפי טויטו גם הויכוחים מול חכמי הנוצרים לא נשאו שום סיכון קיומי, אלא התנהלו יותר כהתמודדות אינטלקטואלית בין הצדדים . כאשר כל צד משתדל להוכיח שהאמת המקראית קיימת אצלו, ואך ורק אצלו, מתוך מגמה לגייס לטובתו יותר מאמינים. ואכן, התופעה של התנצרות יהודים מצד אחד, והתגיירות נוצרים מצד שני, הייתה די שכיחה בתקופה זו. לדוגמא מביא גרוסמן (תשנ"ז : 26) את "התגיירותם של בודו-אלעזר בשנת 839, של ויצילינוס בראשית המאה הי"א, של אנדריאס-הארכיבישוף של בארי, בשנת 1038, ושל עובדיה, הגר הנורמני בראשית המאה הי"ב", שהיו מבכירי החכמים הנוצרים ומהמפורסמים שבהם. דבר זה יכול להעיד על קיומה של התגיירות עממית די נרחבת בקרב פשוטי העם הנוצרים, שהלכו בעקבות מנהיגיהם, בלא להשאיר אחריהם כתבים כלשהם שמסבירים את התגיירותם. וזה בהחלט יכול להיות אחד ההסברים לזעקת הבישופים בוועידת הכנסייה במץ בשנת 888, שיצאו בקריאה לצאן מרעיתם להימנע מסעודות משותפות עם יהודים . מצד שני, כותב גרוסמן שבקרב פשוטי היהודים הייתה תופעת ההתנצרות די נרחבת , עד שהביאה לחששות כבדים בקרב חכמי ישראל. הוא תולה את ההתנצרות הנרחבת של היהודים בחולשת הדעת בקרב יהודים רבים, מצד אחד, ובעוצמת המועקה של הגלות והרדיפות מצד שני . 

לגבי חולשת הדעת כַּגורם העיקרי להתנצרות היהודים, אפשר לומר שקשה להניח כי התנצרותם של בנו של ה'רגמ"ה ושל בנו של ר' שמעון בן יצחק בן אבון, באה מסיבה כזו. שני חכמים אלה היו המפורסמים ביותר בגרמניה באותה עת, ואין להניח שבביתם לא למדו תורה באופן מעמיק ובהיקף נרחב. גם עדותו של 'רבנו תם' על ריבוי המתנצרים היהודים, כולל חתנו של הנדיב ר' יעקב פאנס ז"ל, ובני משפחות מיוחסות נוספות, מלמדת שחולשת הדעת לא הייתה בהכרח הסיבה להחלטתם להתנתק מהדת היהודית. ועוד, הסיפור הטרגי על התאבדותו של בנו של ר' משה יום טוב שעמד בראש הישיבה בלונדון, ונחשב לראש ולראשון חכמיה של אנגליה בסוף המאה הי"ב, מרמז שלא חסרון הלימוד ולא חולשת הדעת הן שהביאה אותו להתאבדות. סביר יותר להניח שבין האב- ראש הישיבה, ובין הבן נתגלעה מחלוקת עמוקה על עצם אמיתותה של הדת היהודית, שהרי מן העדות שמביא גרוסמן, עולה דמות של תלמיד חכם, שקדן, חרוץ וחסיד, דובר אמת בלבבו וכל המידות של קדושה וטהרה היו בו. למה אם כן התאבד ? 

אפשר לשער שמדובר בתלמיד חכם וחסיד גדול, שהושפע מאוד מטענות חכמי הנוצרים, ומבדיקתו העצמית את הכתובים הגיע לידי כפירה בדת היהודית. כפירה שפירושה המיידי הוא פגיעה בסמכות האב. אלא, שמתוך אהבתו לאביו העדיף לשים קץ לחייו ולא לפרוש מהקהילה היהודית ולפגוע במעמדו של אביו. ההשערה הזו מתחזקת לאור תגובתו של האב. לאחר שנודע לו דבר ההתאבדות, מסרב ר' משה יום טוב להזיל דמעה על בנו, ובוודאי שלא לשבת עליו שבעה, שהרי הוא ממשיך במדרשו כאילו לא נעשה לו רעה. מה פשר טענתו של האב: "בנו הוא שחיבל בעצמו" ? אפשר שלפני התאבדות הבן, היו חילוקי דעות קשים בבית, בין הבן ובין האב, ואולי אף היה חשש מצד האב, שהבן ימיר את דתו, מה שהיה פוגע קשות בחוסנה של הקהילה ובעיקר במעמדו הוא. ולכן כששמע כי בנו התאבד... אולי אפילו רווח לו. ואם כך, לא נראה שהייתה פה חולשת לימוד וחוסר דעת.

הגורם השני שמביא גרוסמן להתנצרות הנרחבת בקרב היהודים, הוא "עוצמת המועקה של הגלות והרדיפות". גם לגבי הגורם הזה אפשר לשאול על איזה רדיפות הוא מדבר ? שהרי מן הדיון לעיל , לא עולה תמונה של מועקה או של רדיפות דת שמכבידות על חיי היהודים. להיפך, התמונה המתקבלת מזמנו של רש"י היא של חיים משותפים בין יהודים לנוצרים, אפילו קרובים מאוד עד כדי השפעה לרעה דווקא מצד היהודים .

על מה אם כן יצא קצפו של רש"י על עשׂו? מה כל כך החריד אותו, עד שבא לעוות פסוקי תורה מפורשים ולצייר אותו בצבעים כל כך קשים של, רוצח, גזלן, נואף, עובד עבודה זרה, אונס בתולות, שוכב משכבי זכר...וכו', וכל דבר מגונה שאין לו שום רמז בכתובים ?

חוקרים רבים מסבירים את פגיעתו זו של רש"י בקדושת הפסוקים ברצונו לחזק את רוחם של יהודי התקופה. טויטו מסביר (1993 : 105): "רש"י ראה במפעלו הפרשני... אמצעי לחזק את בני עמו בעתות תמורה, כדי לשמור על ייחודם הרוחני והלאומי". לדבריו (2009 : 63), "המבוכה הרוחנית שנבעה מחידושי הרנסאנס מחד גיסא, ומאידך גיסא החיוניות הדתית הנוצרית שהתבטאה גם בהתגברות הוויכוח הדתי היהודי-נוצרי... כל אלה סיכנו את חסינותם הרוחנית של בני הקהילה. מתוך תחושה עמוקה של "עת לעשות ליהוה" פָּרַשׂ רש"י לפני בני זמנו את מצעה הדתי, הרוחני והאתי של התורה, בתקווה שימצאו בו סיפוק לצורכיהם האינטלקטואלים וחיזוק לשייכותם למורשת היהודית הנצחית". 

גרוסמן (תשנ"ז : 506) חושב שבמדרשי חז"ל יש משום חיזוק ברכיים רפות : "...פירושיו של רש"י, שבהם שוקעו רבים ממדרשי חז"ל בלשון בהירה וקצרה השווה לכל נפש, ואשר נתקבלו יותר על ליבם של המוני העם. בפירושים אלה היה אף כדי לחזק ברכיים רפות...". מונדשיין (2002 : 60) רואה בגישתו של רש"י מין מדריך ויכוחים שמשמש נשק בידי היהודי המתגונן: "רש"י, כשומר החומות החש גם להיבט הזה, חייב להעמיד פרשנות חליפית שתוכל לשמש נשק בידי היהודי המתגונן, לבל יבוש כי ידברו את אויבים בשער, יהא המחיר הפרשני אשר יהא". לוביץ (2008 : 105) מסביר שמגמתו של רש"י נועדה לחזק ולעודד את קהלו שיעמוד בגו זקוף: "דברי רש"י ...באים להאדיר את זכויותיהם של ישראל, לבטל כל טענה דתית מצד עמי הנצרות והאסלם, ולעודד את קהל קוראיו היהודי, שיעמוד בגו זקוף בכל הפורענויות, המתרגשות עליו מיד הנכרים. רש"י ביקש אפוא ... דברים, שיחזקו את היהודים בדורו, העומדים הן בפני עימותים תיאולוגיים והן בפני ניסיונות פיזיים ונפשיים קשים למכביר... בכך הוא פועל לאמץ ברכיים כושלות ולהשריש אמונה וביטחון בקרב עמו". זאק (רש"י והנצרות: 1) רואה בחריגתו של רש"י מפשט הכתובים מגמה של חיזוק הרוח היהודית: "לעיתים נוטה רש"י מפשט הכתובים מתוך התמודדות עם טענות הנוצרים כלפי היהודים, ומתוך רצונו לחזק את רוח עמו".

מן הדברים עולה, ששיקולים של תעמולה דתית מצדיקים פרשנות שמציגה את הפך כוונת הכתובים . אימוץ ברכיים כושלות וחיזוק האמונה בדת היהודית, הם כל כך חשובים שבגינם מותר לסטות לגמרי מהוראתם הפשוטה של פסוקי התורה ואפילו להפוך אותם על פניהם. 

עתה כבר ברור שרש"י כלל לא נתכוון לפרש את היחידה לבני קהילתו. אפשר לשער, שמראש הייתה לו כוונה להשתמש בפסוקי התורה שלא לפי כוונתם, כדי לקדם השקפת עולם דתית , אשר עימה, יתכן בהחלט, שלא הכל מסכימים . את השקפתו זו הוא כותב בלשון תמציתית ופשוטה, שמֶשַווה לדבריו אופי של פירוש למרות שכל דבריו ביחידה הן מעשה דרשנות. 

אילו רק הצורך לחזק את רוח יהודי תקופתו עמד לנגד עיניו, ולא יותר, יכול היה להשתמש במוסד האיגרות הוותיק והמשוכלל כל כך במסורת ישראל – עוד מתקופת המקרא, וכל העדויות מלמדות שהתקיים גם בזמנו של רש"י ונמשך גם הרבה לאחריו – ולשלוח אגרת חיזוק לכל הקהילות הסובלות באירופה, או אף לצאת לסיבוב דרשות בקהילות עצמן . בסיבוב דרשות כזה או באיגרת חיזוק כזו, מטעמו, יכול רש"י לפרוש את תפיסתו הדתית ולחזק את האמונה הדתית ככל שיחפוץ. יהיו מי שיקבלו את דעתו ויהיו מי שידחו אותה, אבל אז יהיה אי אפשר לבוא אליו בטענות על שימוש לא ראוי בפסוקי תורה. העובדה שרש"י בחר להציג את דרשותיו ביחידה כאילו הם ביאור לשוני, נקודתי, מצומצם, מעלה שאלות קשות לגבי מידת האמון הגדולה שרוחשים לו קוראיו, זה למעלה מאלף שנים. 

לפי לוביץ' (תשנ"ח: 106-105) "פירושו של רש"י לתורה הוא המשקפיים, אשר באמצעותם רואים יהודים, האמונים על מסורת- ישראל, את התורה שבכתב. פירוש רש"י הוא הפירוש הקלאסי ביותר, והתפיסה הרווחת בציבור רואה בפירושו את הפשט האותנטי והבסיסי ביותר לתורה". 

אם אופיים של דברי רש"י לתורה, דומים אפילו במקצת, לדבריו בסיפור מכירת הבכורה שנדון כאן, הרי שגודל ההטעיה מי יישורנו. ומכאן שרש"י איננו אלא חוטא המחטיא את הרבים לאין קץ.

בשום פנים ואופן, אי אפשר לאפיין את דברי רש"י לתורה אך ורק על סמך דבריו ביחידה המצומצמת שנדונה כאן. לכן יש לסייג מראש, ולומר שכל המסקנות שעלו מהניתוח לעיל מתייחסים אך ורק לדברי רש"י ביחידה זו, ולא מעבר לה.

ככלל, אפשר לומר במידה גדולה של וודאות שרש"י ביחידה זו איננו פרשן אלא דרשן. אפשר לומר שביחידה זו רש"י מבטא מגמה אנטי אדומית קשה. אפשר לומר שאילו כתב רש"י את דעתו על עשׂו שלא במסגרת פירוש לפסוקי תורה, אלא כאגרת חיזוק וקריאה לחזרה בתשובה, לא הייתה שום בעיה. אבל כשהוא טוען שזוהי הכוונה האצורה בפסוקי התורה, יש בכך משום זילות קדושת הפסוקים במקרה הטוב, או גניבת דעת הציבור במקרה הרע. 

צריך לזכור שבעיני כל יהודי מאמין, יש לטקסט המקראי מעמד מקודש שממנו נגזרת מחוייבות אישית של כל איש ואישה מישראל, להשתדל ולעצב את התנהגותם היום-יומית על פי מה שנלמד ממנו. 

צריך לזכור שלמעמדו הרם של הרב או התלמיד-חכם, שמביא את דברי התורה אל העם יש תפקיד מרכזי בתהליך המסירה מדור לדור. זהו הבסיס העיקרי והעמוק ביותר, עליו מושתת האמון הגדול שתולה הציבור היהודי בכל דור ודור, בדמותו של הרב, ביושרו, באמינותו, ומכאן בסמכותו לפרש להם את התורה. ובמיוחד אם מדובר בענק רוח ובגדול בתורה כמו רש"י. 

צריך לזכור שהרבנים שבכל דור ודור, הם הצינור העיקרי להפצת התורה בקרב העם. רובו המכריע של עם ישראל בגולה, שלט בשפת המקום בו ישבו הקהילות, ואולי אף למד שפות נוספות בנדודיו. אבל בשפת התורה הם לא שלטו היטב. הלשון העברית שימשה אותם בעיקר לצורכי תפילה ופולחן – כולל דרשות הרבנים. הקפדתם של עמך בית ישראל להשתתף בשיעורי תורה בזמן החופשי המועט שהיה בידם בתנאי הקיום הקשים, ביטאה את אמונתם בתורת ישראל ואת רצונם העז להמשיך ולקיים את הקהילה היהודית על אף הקשיים ולמרות הרדיפות. במסגרת זו רמת האמון שהם נותנים ברב, הייתה מוחלטת. הביטחון המלא שהן תולים בו, שאכן יפרש להם את התורה ככתבה וכלשונה, היא גורם מפתח בעיצוב האמונה הדתית שלהם. 

והנה מסתבר שביחידה הנדונה כאן, לא עמד רש"י במצופה ממנו כרב וגדול בישראל . הוא לא מנהיר לקוראיו את כוונת הפסוקים אלא משתמש בהם בניגוד להוראתם הפשוטה, לצורך העברת מסרים חז"ליים לבני דורו. מבחינה זו, אין מנוס מאשר להסיק שבעיני רש"י אין לפסוקי התורה שום קדושה, וכל אחד רשאי ללוש אותם כרצונו, ואפילו הֵפֶך כוונתם. 

אחרת אי אפשר להסביר את כל התכונות המגונות שהוא מייחס לעשׂו אף על פי שאין לכך שום רמז בכתובים. 

קשה מאוד לקבל את הטיעון שלעיני רש"י עמד המאבק על ההגמוניה הרוחנית מול הנצרות . משמעות הטיעון היא שהמטרה [הפולמוס נגד הנוצרים] מקדשת את האמצעים, כולל עקירת פסוקים מהתורה והתעלמות מכוּוֶנֶת מכוונתם המקורית. ועוד, אם הטקסט המקראי מתאר עולם שכבר לא רלוונטי לחיי היהודים בתקופתו של רש"י, אז למה לו להשקיע מאמץ כל כך עילאי בפירוש הכתובים ? המאמץ הגדול שמשקיע רש"י בכתובים הללו מלמד דווקא על תמונה הפוכה . הטקסט המקודש נתפס כחיוני ורלוונטי מאין כמותו לחיי היהודים, גם בתקופת רש"י ועד ימינו. אלא שמתן פרשנות שסותרת את כוונת הכתובים לא יכולה להועיל באמת, בויכוח מול הנצרות, בעיקר משום שסופה להיחשׂף, אם ע"י הצד הנוצרי המעלה את טיעוניו מתוך בקיאות, ואם ע"י משכילים יהודים ששליטתם בעברית גבוהה מספיק. שהרי קריאה פשוטה בטקסט מעלה בקלות את הסתירות שבין דברי רש"י ובין הכתובים. קשה להניח שמשכילים יהודי בלתי תלויים היו עוברים על כך לסדר. 

גם לא ברורה לגמרי הדרך שבה בחר רש"י לחזק את רוח היהודים בני דורו ? באיזה אופן בדיוק משמשת השחרת דמותו של עשׂו גורם מקל על סבלו היהודי ? וכי לא ברור לו ליהודי הנרדף והמדוכא עד עפר, שהנוצרי הרודף אותו הוא רשע ? האם כשהוא לומד מרש"י שהנוצרי המתעמר בו הוא גם נבל, וגם בהמה, וגם רוצח, וגם אונס בתולות וגם שוכב משכבי זכר ...וכו', האם זה מקל עליו את סבלו באיזה שהוא אופן ? קשה מאוד לרדת לסוף דעתו של רש"י. 

אילו היה רש"י מספר בשבחו של יעקב שחלק כבוד גדול לאימו, ואולי אף סייע בידה בעבודות הבית, שהרי הוא יושב אוהלים, ובשל כך אהבה אותו אימו, ניחא. אפשר היה ללמוד מכך על חשיבות כיבוד אם אצל בני בניו של יעקב. או אם היה טוען שיעקב הכין לאחיו נזיד, כי ידע עד כמה הוא עייף ויגע כשהוא חוזר מן השדה, ניחא. היה אפשר ללמוד על אחוות האחים הגדולה שיש ביניהם, ואולי להקפיד יותר על פרגון הדדי בתוך המשפחה, בתוך הקהילה היהודית ואולי אף מחוצה לה. או אם היה רש"י מסביר שמשמעות המילה מִכְרָה איננה אלא הפקדה, וכך היא מופיעה במקומות הרבה בתנ"ך ומכאן שיעקב חס על אחיו, העייף עד מוות, שאיננו פנוי לטפל בחובות הבכוֹרוּת במשפחה, ולכן הוא מסכים להקל עליו ולנהל בשמו את המשפחה כאח תאום, ניחא. מכך היה אפשר ללמוד על אחריות הדדית ועל יחסי רעות שבתוך משפחת האבות ומכאן לאמץ אותן לבני בניהם. או אם היה רש"י מסביר שדרישתו של יעקב לעשׂו להישבע לו, מתייחסת לאזכור המוות בדברי עשׂו, לאמור: חלילה לך למות, הישבע לי שלא תיקח סיכונים ותמשיך להחזיק בבכורתך. או כשיעקב מגיש לעשׂו גם לחם בנוסף לנזיד שביקש, היה יכול רש"י להסביר שיעקב נתן לו סעודה מלאה, הרבה יותר ממה שביקש, דבר שיכול להעיד על גמילות חסד גדולה מאוד של יעקב ... וכו'.. וכו'. 

אילו היה נוקט רש"י בגישה כזו, היה אפשר לטעון שרש"י מחזק את רוח האומה בכך שהוא מבליט את התכונות הטובות של אבות האומה, שמהן עם ישראל מחוייב ללמוד. אלא שלא כך נוהג רש"י. שום דבר מכל אלה לא נראה אצלו ביחידה זו . דווקא להיפך. בולטת מאוד אצל רש"י ביחידה, הנטייה לזלזל באח התאום ולהדביק לו כל מידה מגונה אפשרית, אף על פי שאין בכתובים שום עדות לכך. 

כללו של דבר. רש"י היה יכול לשבח את יעקב על מה שיש בו, ולא לשבח אותו על הרע והרשע שלכאורה יש באחיו, והוא חסר אותם. 

משום כך קשה לראות בפירושו גורם אמיתי שמחזק את הרוח היהודית ועוד יותר קשה לראות שהנוצרים הם היעד האמיתי להשמצותיו על דמותו של עשׂו. הרי חיי השכנות בין היהודים לנוצרים בזמנו לא מאופיינים ביריבות קיומית . ולא עוד אלא שהנוצרים הם אוכלוסיית הרוב, אוכלוסייה חזקה שעליה לא יכלו קהילות ישראל להשפיע, ונגדם לא יכלו להטיל חרמות ונידויים מבלי לסכן את קיומם הכלכלי. אז לאיזו תועלת מכוון הבידול הקיצוני כל כך, בין יעקב הצדיק ובין עשׂו הרשע ?  

הרי בתוך ההקצנה הזו יש הדרכה הסמויה הקוראת ליהודים להתרחק משכניהם הרשעים, בבחינת "הרחק משכן רע ואל תתחבר לרשע" (אבות א, 6). ואיך יתקיימו כלכלית, אם עליהם להתרחק משכניהם הנוצרים ? מה עוד, שהשפעתם הרעה של היהודים - בעיני הכנסייה - על שכניהם הנוצרים הייתה גדולה אף יותר . לכן נראה שיש לחפש במקום אחר את יעד השמצותיו של רש"י ביחידה על דמותו של עשׂו. על כל פנים, ביחידה זו לא נראה שהנוצרים הם יעד התקפותיו.